El deler per les paraules. AAVVЧитать онлайн книгу.

G. En esta misma Europa tuvo usted la experiencia de los años 30 y de la guerra de 1940-1945, una experiencia y una inﬂuencia que es probablemente muy importante para usted y para la elaboración de su pensamiento.

E. L. Es la experiencia fundamental de mi vida y de mi pensamiento, el presentimiento de esos años terribles, el recuerdo imborrable de esos años. Pero no pienso que la salida pueda consistir en un cambio de los principios de esta civilización. Pienso que en su interior hay quizá, si ponemos en el centro elementos que fueron considerados laterales, una salida. No he olvidado que esta Europa se encuentra, sin decirlo, sin confesarlo, en la angustia de la guerra nuclear. Me parece que lo que a menudo se llama Modernidad se coloca entre los recuerdos imborrables y una espera angustiosa. No sé si, renunciando a ello, aceptando formas que son ciertamente humanas, que pueden humanizarse todavía más, se encontrará una respuesta a nuestras angustias. No espero mucho de mis investigaciones para cambiar eso, pero en todo caso están determinadas por lo que considero un desequilibrio, propio de esta civilización, entre los temas fundamentales del saber y los de la relación con el otro.

F. G. ¿Podría decirse que esta experiencia ha inﬂuido en su manera de pensar la ﬁlosofía occidental, en su crítica a esta ﬁlosofía?

E. L. Crítica a la ﬁlosofía occidental, eso es demasiado ambicioso. Uno se permite expresiones excesivas... Es un poco como si alguien tratara de impugnar la altura del Himalaya. Esa enseñanza ﬁlosóﬁca es tan importante, tan esencial, que la ﬁlosofía exige que se la atraviese antes de comenzar de otro modo.

F. G. Sin embargo, usted ha escrito que la historia de la filosofía occidental ha sido una destrucción de la transcendencia.

E. L. La transcendencia es otra cosa, tiene un sentido muy preciso. El ideal hacia el que se dirigía la ﬁlosofía europea consistía en creer en la posibilidad que tendría el pensamiento humano de abarcar todo lo que se le opone y, en ese sentido, de hacer interior lo que es exterior, lo transcendente. La filosofía occidental no quería pensar la transcendencia divina, algo que desborda el orden abarcable, captable; es como si el espíritu consistiera en capturar todas las cosas.

F. G. Expresándolo de manera más simple, creo que usted quiere decir que es una filosofía en la que el Yo reina con plenos poderes y donde la conciencia se dedica más bien a prender que a comprender.

E. L. Sí, el Yo, a través del saber, reconoce como lo Mismo, como reducible a lo Mismo, lo que en principio aparecía como Otro. Soy responsable del otro, respondo del otro. El tema principal, mi deﬁnición fundamental, es que el otro hombre, que en principio forma parte de un conjunto que abarca todo y que me es dado como los otros objetos, como el conjunto del mundo, como el espectáculo del mundo, rompe de algún modo ese todo precisamente por su aparición como rostro. El rostro no es simplemente una forma plástica, sino de entrada un compromiso para mí, una llamada, la orden de ponerme a su servicio. No sólo del rostro, sino de la otra persona que en ese rostro me aparece a la vez en su desnudez, sin medios, sin nada que la proteja, en su indigencia, y al mismo tiempo como el lugar en que recibo un mandato. Esa forma de mandato es lo que yo llamo la palabra de Dios en el rostro.

F. G. Y ese mandamiento es «No matarás».

E. L. Es ante todo ése, en diferentes grados. En mis primeros escritos hablaba de ello de modo directo: el rostro signiﬁca «No matarás», no debes matarme. Es su humildad, su desamparo, su indigencia, pero, al mismo tiempo, pre cisamente, el mandamiento «No matarás». Es aquello que se expone al asesinato y que se resiste al asesinato. He ahí la esencia de esa relación del «No matarás», que es todo un programa, que quiere decir «Tú me harás vivir». Hay mil maneras de matar al otro, no sólo con un revólver; se mata al otro siendo indiferente, no ocupándose de él, abandonándolo. En consecuencia, «No matarás» es lo principal, es la orden principal en la que el otro hombre es reconocido como aquel que se me impone.

F. G. Este rostro del otro llama a mi responsabilidad y usted va muy lejos en esa responsabilidad, llega a decir que es necesario expiar por el otro.

E. L. Lo que llamo ser-para-el-otro, la palabra «responsabilidad», no es sino otra manera de expresarlo: soy responsable del otro, respondo del otro y, en suma, respondo antes de haber hecho cualquier cosa. La paradoja de la responsabilidad reside en que no es el resultado de algún acto que yo haya cometido. Es como si yo fuese responsable antes de haber cometido cualquier acción, como si fuese un a priori y, en consecuencia, como si yo no fuese libre de deshacerme de esa responsabilidad, como si fuera responsable sin haberlo elegido, como si yo expiase, como si fuera un rehén.

F. G. ¿Qué signiﬁcan entonces la libertad y la autonomía del ser humano cuando, con anterioridad a todo conocimiento y por tanto a toda libertad de elección, es el otro quien pone mi libertad en cuestión y exige mi responsabilidad?

E. L. Planteo la cuestión: ¿cómo deﬁne usted la libertad? Evidentemente, cuando hay coacción, no hay libertad. Pero cuando no hay coacción, ¿hay necesariamente libertad? ¿La libertad debe ser deﬁnida de manera puramente negativa, por la ausencia de obligación o, al contrario, la libertad signiﬁca la posibilidad referida al otro, la llamada dirigida a una persona que pide que haga algo que ningún otro podría hacer en mi lugar? En esa bondad previa a toda elección que es mi responsabilidad, como si fuese elegido, no intercambiable, soy el único que puede hacer lo que hago con relación al otro.

F. G. De hecho, eso es una respuesta a Sartre, que dice que estamos condenados a ser libres.

E. L. Cuando uno está referido a algo, algo de lo que no hay simplemente una necesidad ciega, sino de donde viene una llamada dirigida a mí en tanto soy el único que puede realizar lo que yo realizo, la ética, la responsabilidad ética, es siempre eso. La signiﬁcación misma de mi obligación ética es el hecho de que nadie podría hacer lo que yo hago, como si yo fuese elegido. Sustituyo la libertad negativa por esta noción de libertad de elección. Lo que nos choca en la no-libertad es que no importa quiénes seamos. En mi responsabilidad por el otro se me interpela siempre como si yo fuese el único que pudiera hacerlo... Hacerse reemplazar por un acto moral es renunciar al acto moral.

F. G. ¿Es eso lo que dice Sartre?

E. L. No sé si Sartre dice eso. Yo digo incluso –y es ciertamente una fórmula terrible– que la bondad no es un acto voluntario. Con ello quiero decir que no hay, en el movimiento de la libertad, el acto particular de una voluntad que interviene. Uno no decide ser bueno, uno es bueno antes de toda decisión. Hay en mi concepción la aﬁrmación de una bondad inicial de la naturaleza humana.

F. G. Pero usted ha dicho que no se es bueno voluntariamente. ¿Se es bueno contra natura?

E. L. No es la consecuencia de un acto voluntario, es la ruptura del orden de la naturaleza. Y cuando digo «ruptura del orden de la naturaleza», lo pienso con mucha fuerza, como si la aparición misma de lo humano en el orden regular de la naturaleza –en la que cada cosa tiende a perseverar en su ser, lo que Spinoza llamaba «el acto supremo de Dios, que el ser persevere en su ser»–, con esa responsabilidad por el otro, este orden es roto, puede ser roto, aunque no sea así siempre. No digo que sea eso lo que triunfe siempre, pero con lo humano existe para el hombre la posibilidad de pensar, de comprometerse, de ocuparse del otro antes de perseguir la persistencia en su propio ser.

F. G. ¿Es su vocación?

E. L. Ciertamente, en el sentido más fuerte del término: hay alguien que llama, alguien que llama en el rostro del otro, que obliga sin fuerza. La autoridad no es en absoluto la posesión de la fuerza. Es una obligación sin fuerza. Desgraciadamente, el siglo XX nos ha acostumbrado a la idea de que no hay derecho a predicar, pero uno puede decirse a sí mismo que Dios ha renunciado a la violencia, que él ordena sin violencia. Es una predicación también y no se tiene el derecho de predicar (uno puede decírselo a sí mismo) porque, cuando se predica, se tiene el aire de justiﬁcar Auschwitz. Después de Auschwitz, Dios no tiene justiﬁcación. Si todavía hay una fe, es una fe sin teodicea.

F. G. ¿Usted quiere decir sin esperanza?

E. L. No, sin teodicea, sin que se pueda justiﬁcar a Dios. Diciendo eso, yo no invento una posibilidad fundamental

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