Panteón. Jorg RupkeЧитать онлайн книгу.
target="_blank" rel="nofollow" href="#ulink_d07b7b0b-2fb5-59f5-9b71-f3c05d03214a">[86]. Pero interpretar la estructura completa como un lugar de culto no estaría justificado[87]. A las casas en miniatura y a las urnas en forma de cabaña también se les dotó de ese tipo de imágenes[88]. En este momento es cuando empezamos también a encontrar estatuas de dioses en los tejados de los edificios que pueden interpretarse como templos, y fue solamente más tarde cuando esas estatuas se colocaron en el interior de los templos como imágenes de culto.
6. Palacio de Murlo/Poggio Civitate, reconstrucción con estatuas en el tejado. Siglos VII/VI a.C. Dibujo de Giovanni Colonna, reproducido aquí con su amable autorización.
Templos y diferenciación religiosa
En los asentamientos todavía más densamente poblados, los habitantes vivían ahora en un estrecho contacto diario los unos con otros. La actividad religiosa se mudó también, desde los confines del territorio hacia el centro, y, en el siglo VII a.C., algunos individuos habían introducido en los espacios urbanos la forma de mensajería religiosa más estentórea de este periodo, es decir, las representaciones en monumentos. Hacia el siglo VI a.C., se habían erigido templos exentos en la región central italiana[89]. Si su intención a la hora de hacer esas inversiones era estratégica, sin duda tuvieron éxito a la hora de ganar claramente por la mano a sus competidores, ya se tratara de un caso de rivalidad entre individuos o familias de la misma ciudad, o de una pugna entre ciudades. Pero esas iniciativas también establecían los criterios de la práctica religiosa. Mediante la elección de consagración determinaban qué dios estaría ahora más accesible para la gente e imponían las formas rituales que se adaptaban mejor a la extraña arquitectura elevada del templo, semejante a un escenario, con su orientación frontal y sus fuertes muros circundantes[90]. Posiblemente familiarizados con las estructuras de los templos griegos, ya fuera de manera directa o indirecta, los residentes de Francavilla Marittima en Calabria ya habían construido su primer templo verificable a principios del siglo VII a.C., primero de madera y más tarde en piedra[91].
Hacia el siglo VI a.C., las estructuras monumentales exentas ya no son dominantes. Los asentamientos, con sus calles cuidadosamente trazadas y sus edificios de piedra, estaban fusionándose en lo que ya puede llamarse sin reservas ciudades, ya fuera Tarquinia[92] o Roma. Como ya hemos visto, previamente había habido una carencia de espacios centrales arquitectónicamente diseñados para la comunicación religiosa, con la excepción de las áreas niveladas en las entradas de las tumbas y las zonas similares, pero mucho más grandes, junto a los túmulos[93]. En estas últimas localizaciones, los principales actores individuales probablemente habrían sido elegidos según el estatus de la familia o porque habían alcanzado ese estatus asumiendo responsabilidades religiosas. La ciudad no solamente carecía de la infraestructura espacial de la religión, sino de la infraestructura humana también. No había un contingente permanente de actores religiosos, nada parecido a una jerarquía sacerdotal. La actividad religiosa dependía de la situación, incluso aunque implicara una repetición considerable. Las figuras semejantes al sacerdocio aparecían aquí y allí, pero sin demasiada continuidad. En Etruria, en la Edad del Hierro Temprana y en el periodo Arcaico, los magnates locales se basaron en el simbolismo sacro de las monarquías del Mediterráneo oriental, por ejemplo adoptando las esfinges en su imaginería[94], pero todos los intentos que hubieran podido hacer para establecer una autoridad religiosa permanente fueron escasos y de corta duración. Puede que esas iniciativas fueran visibles para sus contemporáneos cuando, en situaciones reales o en la imaginería, se usara sistemáticamente un lituus, el báculo curvado de un sacerdote (ilustraciones 7 y 8) en lugar de un hacha que señala el poder de un magistrado. ¿Era el lituus un símbolo del sacerdocio? ¿Lo era el hacha? Es revelador que primero veamos la experimentación con esos símbolos en el contexto de los entierros y solamente después en la iconografía fuera de las necrópolis[95].
7. Lituus, bronce; 36,5 x 2,5 cm, procedente de una tumba de cámara en Caere, Roma. Museo Nazionale di Villa Giulia. akg-images.
8. Denarios de Pomponio Molo, Numa con lituus en el reverso, 97 a.C. Fotografía: Classical Numismatic Group (CC-BY-SA 2.5).
También en la Roma de los siglos VI y V a.C. se reclamaba la autoridad religiosa. Se basaban en distintas razones y, una vez más, era algo que ocurría solo de manera ocasional. Como veremos, no había una concepción del papel estable del sacerdocio, nada parecido a una jerarquía coordinada[96]. Pero, ¿se podía encontrar una base para un sistema global, sostenido, de autoridad religiosa? La comunicación de los individuos con sus propios ancestros era sin duda importante, pero únicamente en el nivel local; habría tenido una relevancia muy marginal en el contexto de las ciudades cada vez más complejas y fortificadas. En cuanto a las tumbas latinas, algunas eran de hecho tan suntuosas que las podríamos llamar «principescas», pero no sabemos si estas, y mucho menos sus opulentos contenidos, siquiera eran visibles después de lo que deben haber sido sin duda unas ceremonias fúnebres igualmente opulentas[97].
Tampoco sabemos el alcance ni la visibilidad de otra práctica social de este periodo. El consumo de vino, que empezó en el siglo IX, se desarrolló durante el «periodo orientalizante» hasta formar una cultura del banquete, con cálices y jarras abriéndose camino hasta los lugares de culto y las tumbas[98]. El disfrute del vino siguió siendo una actividad de lujo, su uso regular se limitaba a las casas ricas. En el periodo posterior, este se asociaría con la imaginería dionisíaca[99]. Esto puede haber sido un antiguo legado, o tal vez un intento de dar legitimidad a un estilo de vida criticado dándole una pátina religiosa. En cualquier caso, en el Lazio se evitaron las descripciones prominentes de banquetes a partir del siglo V en adelante. En Veyes, e incluso en Anagni, por otro lado, había muchos que consideraban adecuado atraer la atención a su apego por la cultura del vino desplegando la parafernalia de los banquetes en los santuarios de culto[100]. Al menos en lo que se refiere al Lazio, no obstante, podemos rechazar la idea de que esta rama particular de la actividad religiosa apoyara el establecimiento de roles religiosos y de formas de autoridad permanentes. Se puede asumir, no obstante, que los bebedores (y en el Lazio se incluía a las mujeres) continuaban practicando impertérritos su rito cultural, que sin duda conducía a la conservación de sus redes sociales.
La religión italiana también se desviaba del patrón fijado por el antiguo Oriente en que no producía una literatura religiosa; a pesar de que se había adoptado la escritura, que se había desarrollado más y que se había difundido en la segunda mitad del siglo VIII. Esto no se debía a ninguna restricción sobre la erudición escrita. Es más probable que la disciplina etrusca, literaria y sacerdotal, simplemente llegara más tarde, como una reacción a la expansión romana más que como la marca original de una religión revelada. Pero esto será objeto de un capítulo posterior[101].