Panteón. Jorg RupkeЧитать онлайн книгу.
animal sacrificado: el banquete privado de unas mil porciones de carne de vaca (como las que puede proporcionar un solo animal de tamaño adulto) sin duda no era un acto religioso que normalmente tuviera lugar en los lugares en los que encontramos representaciones de ganado vacuno[24].
Las prácticas que hemos descrito pueden haberse orientado hacia el tipo de comunicación religiosa que se había mantenido durante mucho tiempo, con el interés de adquirir, durante mucho tiempo, el tipo de beneficios que podía aportar la comunicación religiosa; esto contrasta con el tipo de comunicación que se llevaba a cabo, por ejemplo, en los complejos de Asclepio, que se visitaban principalmente en los momentos de especial necesidad. (En cualquier caso, incluso en el siglo III a.C., los lugares de Asclepio no abundaban aún en el centro de Italia[25].) ¿Qué expectativas se suscitarían entonces por parte de nuestros actores no indiscutiblemente plausibles? Cualquiera interesado en la exposición de una asociación con un individuo fallecido y por extraer una ventaja continuada del respeto que se le debía, puede haber buscado unas oportunidades frecuentes para la «religión»; alguien que deseara obtener el apoyo de un «dios» podría entonces haber visitado repetidamente un lugar especial, o de alguna manera alimentaba una relación especial. La vocación podría haber sido más fuerte para un individuo cuya conexión con un lugar fuera lo bastante pública; si, por ejemplo, él o ella hubiera sido responsable de la construcción de un edificio en el lugar. En todo el resto de los ejemplos, la cuestión de qué podían esperar las deidades o los difuntos de una devoción continuada probablemente se resumía, simplemente, mediante el olvido: parecido a como ocurre hoy en instancias comparables en las que los devotos tienen únicamente una idea de lo más vaga sobre qué es lo que podrían querer los «otros» en la sombra. La conciencia de que existían esas expectativas aumentaba sin embargo, a medida que los agentes invisibles recibían una forma y un rostro mediante los medios arquitectónicos, mediante ritos o imágenes dignos de mención. Quienes habían establecido una relación más íntima, tal vez a cuenta de enfermedades concretas que los recordaran su necesidad, podrían también sentir de manera más potente las necesidades recíprocas de quienes buscaban ayuda. Esas imágenes personalizadas se hacían cada vez más visibles, no solamente sobre y dentro de los templos, sino también en las calles durante las procesiones, en forma de estatuillas, bustos o literas acarreando símbolos[26].
Votos
El autor cómico Plauto y, después de él, Titinio abordaron el tema de los votos con precisión terminológica en los inicios del siglo II a.C.: un personaje estaría «condenado» a «redimir» un voto (votum) y así estaría obligado a cumplirlo[27]. Este lenguaje era bastante reciente y aparecía por primera vez en inscripciones de los siglos III y II a.C. El aire legalista de los procedimientos y el lenguaje que inspiraba apuntan a que lo que aquí estaba en juego era una ruptura de los vínculos dialécticos apropiados para, respectivamente, los humanos y las deidades, es decir, que era una situación en la que estaban implicadas exigencias sobre el erario público[28]. Esto supone un sistema estatal desarrollado, que aún no existía en el centro de Italia en los siglos VI y V, surgiendo primero en Roma en la segunda mitad del siglo IV a.C.
Una tableta de bronce procedente de Falerii Novi, una nueva fundación establecida después del año 241 a.C., nos da una idea del proceso. La elección de las palabras, en una caligrafía local, pero en la variante regional del latín[29], es importante. El pretor local se cuidó mucho de precisar hasta el último detalle que el acto religioso que había iniciado tenía su origen en una orden que había emitido el Senado local:
Menerva sacru / La.Cotena.La.f. pretod de / zenatuo sententiad vootum / dedet cuando datu rected / cuncaptum.
Consagrado a Minerva. Lars Cotena, hijo de Lars, pretor, pronunció un voto por decisión del Senado. Cuando se pronunció, se formuló correctamente[30].
Así, para tratar con perfecta rectitud esta nueva institución latina, llegó hasta el punto de indicar la longitud de la vocal de su denominación doblándola (vootum).
Una pareja de hermanos, cultos y elocuentes, Marco y Publio Vertuleyo, se dirigieron a la nueva institución en una de las primeras inscripciones privadas que mencionan un votum. Se encontró cerca de Sora y data de alrededor del siglo II a.C. Aquí también ha transcurrido un tiempo desde que el padre, encontrándose en una situación desesperada, asumió la obligación del voto y sus hijos ahora deben velar por su cumplimiento. Lo harán mediante un diezmo en forma de una comida suntuosa para Hércules Maximus, «Hércules el más grande». Al final, los hermanos no pueden resistirse a suplicar que Hércules, que ahora los ha complacido una vez, pueda en el futuro sentenciarlos, aunque una expresión tal vez más apropiada sería «condenarlos», a cumplir un votum:
M(arcus) P(ublius) Vertuleieis / C(ai) f(ilii) quod re sua difeidens asper(a) / afleicta parens timens / heic vovit voto hoc / soluto [d]ecuma facta / poloucta leibereis luben / tes donu(m) danunt / Herculei Maxsume / mereto semol te / orant se voti crebro / condemnes[31].
«Marco y Publio Vertuleyo, hijos de Cayo. Que, desesperado por sus negocios en quiebra, escuálido, temeroso, el padre hizo aquí el voto, los hijos –cuando este voto se cumpla mediante el diezmo apartado y ofrecido como sacrificio– felizmente lo entregan como ofrenda a Hércules especialmente meritorio. Juntos ruegan que los condenes con frecuencia al (cumplimiento de un) voto». Tr. Meyer, Legitimacy, 2004, p. 53.
La muestra de ingenio final nos alerta del tema de cómo la legalización modifica la comunicación religiosa. Mientras que tanto la petición a Hércules como las gracias prometidas se integraban en una comunicación plena y duradera, en el contexto de la institución del votum se convirtieron en acontecimientos discretos en el tiempo. Una vez que la obligación en la que se incurría mediante el voto se había resuelto, el vínculo que unía a ambas partes en una responsabilidad mutua se deshacía.
Parece que, en la propia Roma, hasta la época de la Segunda Guerra Púnica, en el siglo III (218-201 a.C.), habría habido solamente dos circunstancias, o quizás tres, en las que se usarían los vota: en la partida de un comandante a la guerra (vota nuncupare), en la construcción de un templo y en la inauguración de los «grandes juegos» (ludi magni). La historia romana de Livio no aporta ningún relato de vota personales anteriores a la finalización de la Segunda Guerra Púnica. Hasta el año 200 a.C. no parece que se haya suscitado el tema de cómo puede vincularse el cuerpo político con actos regulares de comunicación religiosa mediante los vota, y cómo los vota, en general, pueden desvincularse de las causas (y de los recursos) concretos. Los («grandes») juegos votivos eran acontecimientos que se producían de manera periódica y los gastos se relacionaban directamente con el «voto quinquenal» de un cónsul que los precedía[32]. Las comedias que se mencionan en el inicio de esta sección tratan con situaciones de este tipo.
El votum no era la encarnación de la piedad romana, sino más bien una manera especial de garantizar, mediante la comunicación religiosa, unos recursos sustanciales bajo jurisdicción pública. Este dispositivo se colocó a finales del siglo II a.C., y su fin era tratar cuestiones como: ¿cómo se van a pagar exactamente las cien cabezas de ganado prometidas por un tal Escipión en España[33], pero que tienen que matarse en Roma? El contexto para la institución del votum en Lazio, y tal vez más directamente en Roma, era la centralización en aumento del gobierno estatal. El votum también abordaba las disputas que surgían en tipos más comunes de comunicación religiosa. Creaba sin duda problemas nuevos y podía dar lugar al ridículo, pero rápidamente se hizo popular. Ya bajo la República,