Элементарная социология. Введение в историю дисциплины. А. Ф. ФилипповЧитать онлайн книгу.
к классу торговцев. И вместе с тем, беспокойство, лихорадочность, стремления, да и подверженность принуждению силой вряд ли могут быть ассоциированы с рассудком как таковым. О человеке и его социальных образованиях поэтому приходится писать, не просто противопоставляя Gemeinschaft Gesellschaft'y как исторически сменяющие одна другую чистые формы социальности, но принимая во внимание гораздо более глубокую проблему.
Некоторый элемент рассудочности всегда присутствует в человеке, несмотря на всю глубину инстинктивных стремлений, и точно так же он никогда не избавится до конца от соматического содержания своей мотивации. Угроза телу включается в калькуляцию точно так же, как и удовлетворение некоторого предельного вожделения, которое мы, по идее, могли бы обнаружить в конце цепочки следующих друг за другом обменов. Ключом к такому пониманию является то место в «Gemeinschaft und Gesellschaft», где Тённис одобрительно цитирует рассуждение Гоббса в гл. XI «Левиафана» о «власти над властью»: «И причиной этого не всегда является надежда человека на более интенсивное наслаждение, чем уже достигнутое им, или невозможность для него удовлетвориться умеренной властью; такой причиной бывает и невозможность обеспечить ту власть и те средства к благополучной жизни, которыми человек обладает в данную минуту, без обретения большей власти»[32]. Тённис находит, что вожделение власти по своему содержанию почти тождественно стремлению к деньгам, потому что «в определенном социальном состоянии они означают и являются властью над всеми благами и наслаждениями, которые можно за них себе доставить: всеобщее благо, абстрактное наслаждение»[33]. Абстрактному интеллекту соответствует абстрактное тело с его абстрактным наслаждением. Однако же это тело все-таки органическое, к тому же смертное, иначе ни о власти, ни о безопасности, ни о наслаждениях речи бы не было.
Пока Gemeinschaft и Gesellschaft рассматриваются на уровне фундаментальных определений просто как оппозиция двух форм социальности, это еще не столь заметно, хотя проблема появляется сразу же. Когда аппарат теории обогащается все новыми и новыми категориями, внутренние напряжения конструкции проявляются все сильнее. Так, никакого внятного разрешения не получает противоречие между интуитивно-философским и научно-рациональным способами познания; вопрос о субстрате социальности, претерпевающей изменения[34], или, по крайней мере, выступающей как то единство, в котором проводится различение[35], тоже остается непроясненным. Но самое главное, как нам кажется, это невозможность «удержать планку» Gesellschaffa при переходе к описанию государства. Государство двойственно, говорит Тённис. С одной стороны, оно представляет собой всеобщую связь членов общества, искусственное лицо, созданное для защиты их свободы и собственности. Правоотношение индивида и государства – это отношение порученца и поручителя (здесь сказывается, конечно, влияние Гоббса, о чем вряд ли догадывались читатели
Гоббс Т. Левиафан // Гоббс Т. Сочинения в двух томах. Т. 2. М.: Мысль, 1991. С. 95.
Tönnies F. Gemeinschaft und Gesellschaft. S. 115.
«Возможно ли… – говорит Дюркгейм, – чтобы эволюция одной и той же сущности, общества, начиналась с его органического существования и затем последовательно приводила к превращению в чистый механизм? Между этими видами существования – такое нарушение непрерывности, что нельзя понять, как бы они могли быть частями одного и того же развития. Примирять таким образом теории Аристотеля и Бентама означает просто поместить противоположности друг подле друга. Необходимо сделать выбор: если общество – это часть природы, то оно остается ею до самого конца» (Цит. по английскому переводу: Cahnman W. J. Tönnies and Durkheim. An exchange of reviews // Ferdinand Tönnies. A new evaluation. Op. cit. P. 247). Тённис, отвечая на возражения Дюркгейма, специально касается этого вопроса: «Я никогда не говорю об эволюции такой „сущности“, будь то Gemeinschaft или Gesellschaft; я говорю об эволюции культуры и, возможно, ее носителя, народа, причем народ понимается как биологическое и, в лучшем случае (благодаря языку и так далее), – психологическое единство. Однако все союзы и ассоциации составляются лишь посредством психологического консенсуса…» (Tönnies F. Soziologische Studien und Kritiken. Dritte Sammlung. Op. cit. S. 193. Цит. по: Cahnman W. J. Tönnies and Durkheim. An exchange of reviews // Ferdinand Tönnies. A new evaluation. Op. cit. P. 249). Вряд ли это разъяснение может считаться вполне удовлетворительным. «Народ», «культура», «биологическое/психологическое единство» – все эти термины точно так же нуждаются в дополнительном истолковании. Сам текст Тённиса дает достаточно оснований для тех интерпретаций, которые он вынужден оспаривать.
«Это различение, – говорит Луман, – можно понять, только уяснив себе, что здесь не формулируются понятия, наследующие „koinonfa“, но что „Gesellschaft“ и „Gemeinschaft“ означают разные типы личных отношений. Различение, так сказать, стандартизирует межличностное взаимопроникновение и тем самым предлагает также определенное решение проблемы отношения индивида и коллектива. Оно обретает свою теоретическую форму в единстве двойства и в раскраске типов, а потому оказывается застывшим, неспособным к дальнейшему развитию фрагментом теории зарождающейся социологии» (Luhmann N. Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft. Bd. 2. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1981. S. 245.) Суждение слишком поспешное и не совсем справедливое. Дело, как мы видим, не в том, наследуют ли «koinonfa» оба понятия или же не наследуют ни одно, но в том, что в определениях Gemeinschaft'а это наследование совершенно очевидно, тогда как Gesellschaft имеет иную генеалогию. Однако Луман, возможно, прав в другом: с точки зрения отношения «индивид/коллектив» эта оппозиция действительно может предстать как своеобразное единство.