Od kultury "ja" do kultury "siebie". Roma SendykaЧитать онлайн книгу.

      Uogólniając, poglądy filozofów na temat instancji opisywanej przez słowo self można podzielić na trzy grupy. Zwolennicy pierwszej opcji – substancjalistycznej – argumentują, że siebie istnieje, jest nośnikiem jakichś cech, gwarantuje spójność jednostki, stanowi ośrodek doświadczenia, centrum świadomości, ocen moralnych czy działań. Druga możliwość ujęcia problemu siebie jest niesubstancjalistyczna – nie przypisuje self innych właściwości poza faktem bycia samą świadomością, „nieustannie świadczącym świadkiem”140. Trzecia droga wiedzie ku ujawnieniu złudzenia, jakiemu ulegamy, wytwarzając wizję siebie jako stałego punktu wewnętrznego odniesienia. Ten wariant filozoficznej dyskusji (od Hume’a po Parfita) zostanie omówiony poniżej (w części dotyczącej nie-siebie i tradycji myśli wschodniej).

      Gdyby obserwować użycie słowa self w obszarze anglojęzycznych studiów filozoficznych, łatwo o dezorientację. Z jednej bowiem strony może się wydawać, że jest „zbyt wiele” siebie, z drugiej zaś – że jest ich o wiele za mało. Wrażenie nadmiaru jest pochodną powszechności używania tego terminu jako „określenia nadrzędnego dla zespołu terminów odnoszących się do czynności refleksji nad sobą, na przykład ‘świadomości’, ‘ego’, ‘duszy’, ‘podmiotu’, ‘osoby’ lub ‘moralnego agensa’”141. Prace dotyczące subiektywności i koncepcji siebie142 będą więc z dużym prawdopodobieństwem po prostu relacją z obszernej filozoficznej literatury na temat konceptualizacji świadomej swego istnienia osoby. Różnicowanie pomiędzy terminami siebie, osoba i tożsamość bywa zarzucane, czasem jednak jest wyraźniej zaznaczane. Wtedy osoba bywa uznawana za najszerszą z tych kategorii, obejmującą całość psychofizyczną człowieka, jego ciało, umysł, świadomość, ewentualnie także duszę. Siebie jest elementem wyznaczanym w obrębie osoby, natomiast tożsamość uznawana jest czasem za termin węższy niż siebie – świadomość ciągłości jednostkowego bytu byłaby składową funkcji self143.

      Z drugiej strony trudno nie zauważyć, że język filozofii preferuje bardziej tradycyjne określenia: „To zastanawiające, że autorzy i tłumacze literatury filozoficznej tak rzadko odnoszą się do ‘siebie’, […] konsekwentnie pisząc o cogito lub ja”144 – pisał jeden z komentatorów. W dyskursie filozoficznym zaimek zwrotny, jeśli już zostanie „upojęciowiony”, będzie stosowany z ostrożnością – istotne próby sprowadzają się do Selbst Nietzschego, soi Ricœura i self Taylora czy Parfita oraz koncepcji soi w późnych wykładach Foucaulta. Nieufność do względnie niedawno awansowanego terminu nie przeszkadza natomiast w dynamicznym rozwoju tej opcji we współczesnej filozofii, która kwestionuje całość siebie (np. neurofenomenologia Thomasa Metzingera). Interesujące jest również i to, że najistotniejsze wystąpienia ujmujące filozofię podmiotu poprzez zaimek zwrotny – Dereka Parfita Reasons and Persons (1984; pol. Racje i osoby, 2012), Charlesa Taylora Sources of the Self. The Making of the Modern Identity (1989; pol. Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej, 2001) i Paula Ricœura Soi-même comme un autre (1990; pol. O sobie samym jako innym, 2003) – powstały w przeciągu zaledwie dekady. Również późne wykłady Foucaulta, w których pojawiły się rozważania na temat soi, pochodzą dokładnie z tego samego okresu: kurs L’Herméneutique du subjet odbywał się w Collège de France w roku 1982, Le gouvernement de soi et des autres rok później, wykłady na uniwersytecie w Vermoncie Foucault wygłaszał w październiku 1982 roku (Technologies of the Self – Technologie siebie), a w Berkeley w 1983 (The Culture of the Self – Kultura siebie); w roku 1984 wydane zostały drugi i trzeci tom Historii seksualności z rozważaniami na temat „troski o siebie” – Le souci de soi145. Lata 80. to niewątpliwie najlepszy, najbogatszy w propozycje okres filozofii siebie. Oddziela je natomiast dokładnie wiek od pierwszego wydania Also sprach Zarathustra (1883) Nietzschego, w którego pismach pojawiło się rozróżnienie między Ich i Selbst.

      Najpełniejszy, wyczerpujący wykład na temat Selbst zawiera przemowa Zaratustry przeciwko „wzgardzicielom ciał”146. Nietzsche oddala tu tradycje oświeceniowego racjonalizmu. To nie rozum oddaje szczególność człowieka, nie tłumaczy jej również polubowna koncepcja pokojowej, komplementarnej kohabitacji ciała i duszy. Prawdziwie „wiedzący”, „przebudzony” wie, że źródłowym doświadczeniem człowieka jest jego ciało zanurzone w rzeczywistości, której charakter jest ciągły, niepodzielny na koncepcje i jakości. Rozum, dusza, a także zmysły to w takiej sytuacji jedynie narzędzia czegoś od nich większego, „wielkiej rozumności”, jak ją nazywa Nietzsche. „Ja” to dumne osiągnięcie „mniejszego człowieka” – otumanionego samozadowoleniem racjonalisty bądź empirysty. „Większa rozumność” natomiast – zakorzeniona, stowarzyszona z ciałem i niepodzielną rzeczywistością, która je otacza, przejawia się w czymś, co Nietzsche definiuje jako Selbst – „bycie sobą”: „Za myślami tymi i uczuciami tymi kryje się, bracie, nakazujący mocarz, nieznany mędrzec – który zwie się ‘bycie sobą’. W twoim ciele ono mieszka, twoim ciałem ono jest” (s. 34).

      „Bycie sobą” zdolne jest do wszelkich typów poznania: „szuka oczyma zmysłów”, „słucha uszami ducha”, a także „porównuje, kiełza, podbija, niszczy” (s. 34), panując nad „ja”. Źródłem „bycia sobą” jest ciało, które, doznając wrażeń sensualnych, niewoli „ja” do racjonalizacji i rozpoznania – czy to „bólu”, czy „rozkoszy” – „zmuszając je” do myślenia, budowania pojęć, operowania na nich i nimi na sobie. „Bycie sobą” pociąga za sznurki za kulisami działań tej instancji, którą w filozofii europejskiej skojarzyliśmy z samozarządzającą się, wyemancypowaną myślącą jednostką. Selbst, pochodzące z jej nierozpoznanego, dzikiego tła, jest nieokiełznane, twórcze, wciąż działające; jego nieosiągalnym celem jest „wznieść się ponad siebie” – dlatego ostatecznie pozostaje niezaspokojone, niespełnione, dramatyczne. Mimo to, jako „cielesna mądrość dziania się”, nieparcelowana odziedziczonymi praktykami teoriopoznawczymi, to właśnie Selbst staje się „mostem ku nadczłowiekowi” (s. 35).

      Z powyższego może wynikać, że w perspektywie Nietzschego pojęcia takie jak „umysł”, „dusza” czy „ciało” to jedynie lingwistyczne strategie odnoszenia się do różnych aspektów ludzkiego bytu. Upraszczając, można powiedzieć, że nie istnieje racjonalna, „myśląca rzecz”. Najważniejszym zjawiskiem jest życie, świadomość zaś jest jedynie na jego usługach. Takie przeskalowanie tradycyjnych, oświeceniowych wektorów powoduje, że świadomość i samoświadomość muszą ustąpić z uprzywilejowanej pozycji. Tym, co ożywia i pobudza człowieka do działania, byłyby więc nie tyle myśli, co pożądania i uczucia – ich zwornikiem jest właśnie Selbst: „Tworzące ‘bycie sobą’ stworzyło sobie gardzenie i poważanie, stworzyło sobie rozkosz i ból. Tworzące ciało stworzyło sobie ducha jako ramię swej woli” (s. 35). Selbst przy tym nie miałby żadnego substratu – jest raczej serią aktów (kiełznania, panowania, stwarzania)147.

      Zestawienie trzech istotnych wystąpień z lat osiemdziesiątych otwiera Derek Parfit, którego Self wiąże się z rozumieniem „osoby” i „ja”. Stanowisko Parfita jest zasadniczo redukcjonistyczne – za Hume’em przyjmuje, że nie istnieje spójny obiekt, jakim miałaby być „osoba”: