Letzte Fragen. Thomas NagelЧитать онлайн книгу.
überleben. Dennoch ist sie nicht absurd, weil ihr das Selbstbewußtsein mitsamt der Fähigkeit fehlt, sich selbst zu transzendieren, wodurch sie erst erkennen könnte, daß sie nichts weiter ist als eine Maus. Würde dieser Fall aber einmal eintreten, und hätte die Maus diese Fähigkeit, dann würde ihr Leben mit einem Mal absurd, weil sie unbeschadet ihres Selbstbewußtseins ihr Maussein nicht aufgeben und über ihr mäusisches Sinnen und Trachten hinauswachsen könnte. Voll des neu erworbenen Selbstbewußtseins sähe sie sich doch genötigt, wieder in die Niederungen ihres kärglichen, wiewohl verbissen geführten Lebens hinabzusteigen, beladen mit Zweifeln, auf die sie keine Antwort wüßte, aber auch mit Absichten und Zielen, die sie nicht völlig aufgeben könnte.
Gehen wir davon aus, daß wir Menschen von Natur aus in der Lage sind, den transzendierenden Schritt zu tun, können wir dann etwa der Absurdität dadurch aus dem Wege gehen, daß wir uns vor diesem Schritt hüten und mit beiden Beinen fest auf dem Boden unseres irdischen Daseins stehen bleiben, statt nach den Sternen zu greifen? Bewußt jedenfalls können wir uns nicht davor hüten, denn dann müßten wir ja gerade von dem Standpunkt wissen, den wir auf gar keinen Fall einnehmen wollen. Die einzige Möglichkeit, sich vor dem relevanten Selbstbewußtsein zu hüten, bestünde darin, es entweder zu vergessen oder gar nicht erst zu entwickeln, und das kann man beides nicht willkürlich tun.
Es ist indessen auch möglich, sich mit aller Kraft darum zu bemühen, die andere Komponente des Absurden zu beseitigen – indem man sein irdisches Leben als ein Individuum aufgibt und sich, so gut es eben geht, mit dem universalen Standpunkt zu identifizieren sucht, der das menschliche Dasein willkürlich und banal aussehen läßt. (Das scheint das Ideal einiger östlicher Religionen zu sein.) Gelingt einem dies, braucht man wenigstens nicht mehr dieses überlegene Bewußtsein durch die Niederungen des geschäftigen irdischen Lebens zu schleifen, und die Absurdität wird gemindert.
Aber insofern dieser Vergeistigungsprozeß infolge ständiger Bemühungen eines starken Willens und einer asketischen Lebensführung entsteht, macht er es wieder unumgänglich, daß man sich selbst als Individuum ernst nimmt – daß man bereit ist, erhebliche Schwierigkeiten auf sich zu laden, um weder wie ein Tier noch in der Absurdität zu leben. So kann man sich also von dem Ziel, die Welt hinter sich zu lassen, eher entfernen – statt sich ihm zu nähern – sobald man allzu kräftig darauf lossteuert. Es ist dennoch nicht ausgeschlossen, daß jemand, der das Tier in sich einfach gewähren und auf Reize reagieren läßt, ohne dabei die Bedürfnisbefriedigung zu einem zentralen bewußten Anliegen zu machen, ein Leben führt, das weit weniger absurd ist als das der meisten anderen – allerdings auf Kosten eines weitgehenden Zerfalls seiner Persönlichkeit.
Dergleichen wäre natürlich auch alles andere als ein sinnvolles Leben, aber immerhin würde dabei nicht länger das transzendente Bewußtsein für profane irdische Zwecke eingespannt werden. Und gerade darin besteht die entscheidende Voraussetzung für das Absurde – in der Knechtung des ungläubigen transzendenten Bewußtseins unter die Herrschaft eines so engstirnigen und beschränkten Unterfangens wie ein menschliches Leben.
Der allerletzte Ausweg heißt Selbstmord. Aber verfallen wir lieber nicht zu schnell auf vermeintliche Lösungen, bevor wir uns nicht sehr gründlich Gedanken darüber gemacht haben, ob die Absurdität unserer Existenz überhaupt ein Problem für uns darstellt, für das es dann eine Lösung zu finden gilt – also einen Weg, mit dem fertig zu werden, was auf den ersten Blick wie eine Katastrophe aussieht. Zweifellos hatte Camus diese Einstellung zu unserem Problem. Und die Tatsache, daß wir bei den bescheideneren Absurditäten, denen wir im Alltag begegnen, alles tun, um der Situation zu entfliehen, bestärkt einen noch darin, ihm hier zu folgen.
Camus lehnt – aus nicht immer zwingenden Gründen – den Selbstmord und die anderen Lösungen ab, die er für eskapistisch hält. Was er propagiert, ist Verachtung oder Auflehnung. Er glaubt anscheinend, daß wir unsere Würde wahren können, indem wir die Fäuste recken gegen diese Welt, die unsere Proteste ungehört verhallen läßt – und ihr zum Trotze weiterleben. Dadurch wird unser Leben nicht minder absurd, aber es wird ihm wenigstens eine gewisse Erhabenheit verliehen.3
Mir scheint dies romantisch und ein wenig von Selbstmitleid getragen. Die Absurdität unserer Existenz rechtfertigt weder soviel quälende Sorge noch soviel Auflehnung. Ich für mein Teil – auf die Gefahr hin, daß ich jetzt selber zu romantisieren beginne – würde sagen, daß die Absurdität vielmehr eine der für uns Menschen typischsten Eigenschaften ist: In ihr manifestieren sich unsere fortgeschrittensten und interessantesten Charakteristika. Genauso wie der erkenntnistheoretische Skeptizismus ist diese Absurdität nur möglich, weil wir über eine besondere Art des Verstehens verfügen – die Fähigkeit, in Gedanken uns selbst zu überschreiten.
Ist jenes Gefühl der Absurdität eine der Weisen, wie wir unsere wahre Lage erfassen (auch wenn unsere Lage erst durch diese Wahrnehmung absurd wird), warum sollten wir uns dann dagegen auflehnen oder ihm zu entkommen suchen? Wie unsere Fähigkeit zum erkenntnistheoretischen Skeptizismus ergibt sich dieses Gefühl aus unserer Fähigkeit zu begreifen, wo für uns Menschen die Grenzen liegen. Sind wir nicht eigens darauf aus, brauchen wir seinetwegen weder in Agonie zu verfallen noch müssen wir uns voller Verachtung gegen das Schicksal auflehnen, selbst wenn wir uns dadurch heldenhaft und stolz fühlen können. Solche Theatralik, auch wenn sie nicht offen zur Schau getragen wird, verrät nur das Unvermögen, die kosmische Belanglosigkeit unserer Lage wirklich einzusehen. Gibt es sub specie aeternltatls keinen Grund daran zu glauben, daß irgend etwas von Belang ist, so ist dies eben gleichermaßen belanglos, und wir tun gut daran, unserem absurden Leben von nun an mit Ironie zu begegnen, statt voller Heldenmut oder Verzweiflung.
Übersetzt von Karl-Ernst Prankel und Ralf Stoecker.
Moralische Kontingenz
Kant vertrat die Auffassung, Glück oder Pech dürften weder unsere moralische Bewertung eines Menschen und seiner Handlungen beeinflussen, noch unsere eigene moralische Selbsteinschätzung.
Der gute Wille ist nicht durch das, was er bewirkt, oder ausrichtet, nicht durch seine Tauglichkeit zu Erreichung irgend eines vorgesetzten Zweckes, sondern allein durch das Wollen, d. i. an sich gut, und, für sich selbst betrachtet, ohne Vergleich weit höher zu schätzen, als alles, was durch ihn zu Gunsten irgend einer Neigung, ja wenn man will, der Summe aller Neigungen, nur immer zu Stande gebracht werden könnte. Wenn gleich durch eine besondere Ungunst des Schicksals, oder durch kärgliche Ausstattung einer stiefmütterlichen Natur, es diesem Willen gänzlich an Vermögen fehlete, seine Absicht durchzusetzen; wenn bey seiner größten Bestrebung dennoch nichts von ihm ausgerichtet würde, und nur der gute Wille (freylich nicht etwa ein bloßer Wunsch, sondern als die Aufbietung aller Mittel, so weit sie in unserer Gewalt sind) übrig bliebe: so würde er wie ein Juwel doch für sich selbst glänzen, als etwas, das seinen vollen Werth in sich selbst hat. Die Nützlichkeit oder Fruchtlosigkeit kann diesem Werthe weder etwas zusetzen, noch abnehmen.1
Vermutlich hätte Kant dasselbe über einen bösen Willen gesagt, daß es nämlich moralisch gar nicht relevant ist, ob er seine bösen Ziele tatsächlich verwirklicht. Ebensowenig kann eine Handlungsweise, die man tadeln würde, falls sie schlechte Folgen hätte, dadurch gerechtfertigt werden, daß sie sich zufälligerweise doch zum Guten wendet. Für Kant kann es also dergleichen wie moralisches Risiko nicht geben. Diese Auffassung scheint mir falsch zu sein. Allerdings reagiert sie auf ein fundamentales Problem im Hinblick auf moralische Verantwortung, für das wir keine befriedigende Lösung kennen.
Das Problem ergibt sich aus völlig alltäglichen Bedingungen moralischen Wertens. Bereits vor jeder ethischen Reflexion ist es intuitiv plausibel, daß niemand moralisch angeklagt werden kann für etwas, das nicht seine Schuld war, oder für etwas, das auf Faktoren zurückgeht, die sich seiner Kontrolle entziehen. Wertungen dieser Art unterscheiden sich von Einschätzungen, daß etwas eine gute oder schlechte Sache respektive ein guter oder schlechter Weltzustand sei. Solche Einschätzungen können zu einer moralischen Wertung noch hinzukommen, doch wenn wir jemanden wegen seiner Handlungen angehen, sagen wir nicht einfach bloß, es sei schlecht, daß sie sich ereignet haben oder daß es ihn gibt. Vielmehr verurteilen wir ihn selbst und sagen von ihm, er sei schlecht,