El enemigo íntimo. Ashis NandyЧитать онлайн книгу.
el hinduismo es indianidad de la manera en que V. S. Naipaul habla de él; y el hinduismo podría ser indianidad de la manera en que Rabindranath Tagore lo actualizó. En tiempos pasados estas equivalencias podrían ser ignoradas como trivialidades. Hoy, estas diferencias se han convertido en claves para la supervivencia. Especialmente cuando el Occidente moderno ha producido no solo imitadores y admiradores serviles, sino también oponentes amaestrados y rivales trágicos que llevan a cabo sus últimos actos de coraje gladiatorio frente a césares agradecidos. Los ensayos de este libro son un panegírico a los que no participan, a los que construyen un Occidente que les permite vivir con el Occidente alternativo, a la vez que se resisten al abrazo seductor del yo dominante occidental.
Así, los indios colonizados no aparecen en estas páginas como pasivas e inocentes víctimas del colonialismo: se convierten en participantes en un proyecto moral y cognitivo contra la opresión. Ellos eligen. Y en la medida en que han elegido su alternativa dentro de Occidente, también han evaluado las pruebas, han juzgado y sentenciado unas y han rechazado otras. Que sepamos, Occidente puede que sobreviva como civilización en parte como resultado de esta constante reevaluación, quizás hasta cierto punto incluso fuera del perímetro geográfico de Occidente. Por otra parte, los oponentes regulares de Occidente, los rivales, no están, a pesar de su retórica agresiva, fuera del modelo de universalismo dominante. Ellos se han integrado dentro de la conciencia dominante —se les ha caracterizado, si se prefiere— como disidentes ornamentales. Yo sospecho que el universalismo de esos «simples» forasteros, los que no participan y que han sido las víctimas de la modernidad —la versión armada de lo que a veces se denomina colonialismo— es un universalismo de un orden superior al que algunos popularizaron durante los dos últimos siglos.
No dudo, por tanto, en afirmar que estos ensayos son una mitografía alternativa de la historia, que niega y desafía los valores de la historia. Espero que los ensayos hayan capturado en el proceso algo de la psicología del colonialismo del indio ordinario. Rechazo esa concepción del mismo como víctima crédula y pasiva del colonialismo atrapada en las bisagras de la historia. Yo lo percibo luchando su propia batalla por sobrevivir a su manera, a veces conscientemente, otras instintivamente. Solo he buscado aclarar sus suposiciones y su visión de la vida dentro de toda su contradictoria riqueza. Esa perspectiva puede que no sea nuestra idea de cómo abordar de manera correcta la batalla contra el colonialismo. Pero dudo que a él le importe.
Por ello, en el segundo ensayo incluso el babu ha sido a regañadientes reconocido como una interfaz que procesa a Occidente en nombre de su sociedad y lo reduce a un bolo digerible. Tanto su yo cómico como su yo peligroso protegen a su sociedad contra el sahib blanco. E incluso ese sahib blanco podría acabar definido, no por el color de su piel, sino por sus elecciones sociales y políticas. Ciertamente, en estas páginas él emerge no como el opresor cómplice y aplicado, como se le caracteriza, sino como una covíctima autodestructiva con un estilo de vida cosificado y una cultura provinciana, atrapado en las bisagras de la historia por las que él jura. En la era de Adolf Eichmann, se podría añadir, un Rudyard Kipling solo puede aspirar a ser un vulgar soldado raso, suministrando carne de cañón. Todas las teorías de la salvación, seculares o no, que yerran a la hora de comprender la degradación del colonizador, son teorías que indirectamente admiten la superioridad de los opresores y colaboran con ellos.
El razonamiento esencial es simple. Entre el amo moderno y el esclavo no-moderno, uno debe elegir al esclavo, no porque uno deba elegir la pobreza voluntariamente, o admitir la superioridad del sufrimiento, no solo porque el esclavo está oprimido, ni siquiera porque él trabaja (lo que, como decía Marx, le hacía estar menos alienado que el amo). Uno debe elegir al esclavo porque representa un nivel cognitivo superior ya que forzosamente trata al amo como humano, mientras que la cognición del amo se ve obligada a excluir al esclavo, excepto al tratarlo como «cosa». A fin de cuentas, la opresión moderna, al contrario que la opresión tradicional, no es un encuentro entre el yo y el enemigo, los gobernantes y los gobernados, o los dioses y los demonios. Es una batalla entre el yo deshumanizado y el enemigo objetivado, el burócrata tecnologizado y su víctima cosificada, los pseudogobernantes y sus otros yoes atemorizados proyectados sobre sus «súbditos».
Esa es la diferencia entre los cruzados y Auschwitz, entre los disturbios entre hindúes y musulmanes y la guerra moderna. Esa es la razón por la que las siguientes páginas hablan solo de las víctimas; cuando lo hacen sobre los vencedores, estos al final son revelados como víctimas camufladas, en un avanzado estado de deterioro psicológico.
Esta obra es principalmente una investigación sobre las estructuras psicológicas y las fuerzas culturales que apoyaron o resistieron a la cultura del colonialismo en la India británica. Pero también es, implícitamente, un estudio sobre la conciencia poscolonial. Examina elementos de las tradiciones indias que han emergido con menos inocencia del proceso colonial y también las estrategias culturales y psicológicas que han ayudado a la sociedad a sobrevivir a la experiencia con una mínima redefinición defensiva de su yoidad. En unas partes del libro, por tanto, el colonialismo en la India comienza en 1757, cuando los indios perdieron la batalla de Plassey, y acaba en 1947, cuando los británicos abandonaron formalmente el país; en otras partes del libro, el colonialismo comienza a finales de la década de 1820, cuando las políticas congruentes con una teoría colonial de la cultura se aplican por primera vez, y termina en la década de 1930, cuando Gandhi acaba con dicha teoría; y aun así, para otras partes del libro el colonialismo empieza en 1947, cuando el apoyo externo a la cultura colonial acaba y la resistencia a la misma continúa.
Huelga decir que no he intentado ofrecer una imagen completa de la mente india bajo el colonialismo. He seleccionado mis ejemplos y escogido mis informantes, de manera que se me permitiese articular ciertos argumentos muy específicos. Estos argumentos son políticos. Sus referentes se encuentran en el ámbito de la política pública al igual que en la política de las culturas y el conocimiento cultural. Y en ambos planos, estos se involucran en la política de las categorías modernas, empleadas generalmente para analizar el sufrimiento creado por el hombre. Lo que se da por sentado implícitamente es que un conocimiento social alternativo, sensible éticamente y arraigado culturalmente, es ya parcialmente posible fuera de las ciencias sociales modernas: en aquellos que han sido los «sujetos», los consumidores o el objeto de experimentación de estas ciencias. Hay dos tipos de colonialismo en estas páginas, y el sometimiento a uno es examinado desde el conocimiento del sometimiento al otro.
Este marco analítico explica el uso parcial, casi desdeñoso, de los datos bibliográficos y el deliberado abuso de algunos conceptos que he tomado prestados de la psicología moderna y la sociología. Mi objetivo no es ajustar, alterar o renovar las experiencias indias para que encajen dentro de las teorías psicológicas y sociales existentes; para desarrollar un argumento más convincente en favor del relativismo cultural o en favor de una psicología transcultural más relativista. El objetivo que busco es comprender algunas de las categorías más relevantes de conocimiento contemporáneo en términos indios y colocarlas dentro de una teoría rival del universalismo. Lo que los súbditos del colonialismo occidental hicieron de manera inconsciente, yo intentaré hacerlo de manera consciente y sin ser capaz de desprenderme totalmente de mi bagaje profesional. Los indios colonizados no siempre intentaron corregir o ir más allá del orientalismo; de manera difusa, ellos intentaron crear un lenguaje discursivo alternativo. Ese fue su anticolonialismo; y ahora es posible también hacerlo nuestro. En un momento dado en el libro utilizo el ejemplo de Iswar Chandra Vidyasagar (1820-1891) quien, a pesar de sentirse profundamente impresionado por el pensamiento racionalista occidental y a pesar de ser un agnóstico, vivió como un sacerdote hindú ortodoxo y articuló su disensión en términos indígenas. No buscó equilibrar a John Locke o David Hume con el Manusamhita; lo hizo con el Parasara Sutra. Esa fue su forma de tratar no solo los problemas sociales indios, sino también la idea exógena del racionalismo. (Creo, quizás erróneamente, que el racionalismo también podría aprender algo de esta versión heterodoxa de sí mismo). Es en la segunda parte del relato —la de un tradicionalismo vulgar, pero crítico, que articula una sensibilidad hacia nuevas experiencias del mal— en la que me he centrado. Incluso aunque esto parezca un nuevo caso de «contratransferencia» inconclusa, espero que este libro contribuya a esa corriente de conciencia crítica: la tradición de reinterpretación de tradiciones para crear nuevas