Asombro ante lo absoluto. Héctor SevillaЧитать онлайн книгу.
como «el erudito rabínico más creativo del milenio»,27 «un precursor en el campo de la religión comparada»28 e incluso poseedor de los méritos necesarios para ser considerado «un maestro excelso y quizás el mejor estilista de la lengua hebrea desde los tiempos de la Biblia».29 Por si fuera poco, de sus obras reconoció que permanecían «sin paralelo en materia de erudición judía»,30 y que además «son incomparables y no han sido superadas».31 A pesar del aprecio de Heschel por Maimónides, una de las diferencias más consistentes entre ellos es su postura ante el asombro. Según el autor del tratado Mishné Torá, «Dios es incorpóreo y exento de pasiones»,32 de modo que el pathos divino no podría ser considerado una verdad ontológica, sino una representación apropiada para la enseñanza, en función de que «para el vulgo siempre hay que hablar con imágenes».33
La apreciación que tenía Maimónides de los atributos de Dios es muy clara y concreta: «Dios no es un cuerpo […] no hay ninguna semejanza en ninguna cosa entre Él y sus creaturas, su existencia no se parece a la de ellas, su vida no se asemeja a la de las creaturas dotadas de vida, ni su ciencia a la de las creaturas dotadas de ciencia, […] la diferencia entre Él y ellas no consiste solamente en el más o en el menos, sino en el género de la existencia».34 En ese tenor, lo que cada humano aprecie en relación con Dios, lo que diga de Él o las características que le confiera, se encuentra sujeto a una visión que se restringe a la condición humana, con todos sus límites y distorsiones. Visto así, incluso cuando nos referimos a Dios como un ser perfecto, lo hacemos desde la categorización de lo perfecto que hemos establecido de antemano. En otras palabras, el conocimiento humano no es capaz de describir Aquello que no se encuentra delimitado por la condición humana.
Muchos aluden a Dios como si fuese un humano con poder superior, inculcando que su modalidad es similar a la de los hombres. Hacia ellos, Maimónides dirige un agudo y fino desprecio: «¿Cuál será, pues, la condición de aquel cuya incredulidad se refiere a la esencia misma de Dios y que cree lo contrario de lo que Él es realmente, es decir, que no cree en su existencia, o lo cree dos, o lo cree un cuerpo, o sujeto a pasiones o le atribuye una imperfección cualquiera? Un hombre así es indudablemente peor que el que adora a un ídolo».35 La crítica del judío de al-Ándalus no se restringe a las supuestas pasiones de Dios, sino que tampoco aprueba que se hable de Él como si fuese un ser que realiza actos. En ese sentido, «como no comprendemos que nos sea posible producir ningún objeto sino haciéndolo con las manos, se nos ha presentado a Dios como operando [o haciendo las cosas]».36 En ambas posiciones, el filósofo al que judíos y árabes lloraron durante tres días tras su muerte37 estipuló una clara animadversión hacia la antropomorfización de Dios; dicho con más claridad: consideraba que no hay justificación para que algún hombre o mujer, intentando explicar a Dios, lo convierta a su imagen y semejanza.
De acuerdo con la perspectiva del más grande de los filósofos judíos, Dios no actúa a la manera humana porque «no hay en Él, fuera de su esencia, cosa alguna con la que obre, sepa o quiera».38 Sin embargo, las reiteradas menciones bíblicas en torno a los atributos de Dios podrían ser la principal objeción a los postulados maimonideanos. Cortando de tajo tal apreciación, Maimónides explica la confusión del siguiente modo: «Encontrando que los libros de los profetas y los del Pentateuco adjudicaban a Dios atributos, se ha tomado la cosa al pie de la letra y se ha creído que Él tiene atributos».39 En esto puede encontrarse la finalidad didáctica que el pensador atribuye a algunos pasajes de la Biblia, sin que ello suponga, de forma estricta, que lo enunciado en el libro de origen hebreo deba ser considerado una verdad literal. Por ende, en su magna Guía de los perplejos, Maimónides invita a «excluir de Él [de Dios] toda pasión; pues todas las pasiones implican cambio»,40 de modo que no podría concederse que Dios cambie y que, debido a ello, manifieste su imperfección.
Aceptando que no hay manera de adjudicar de forma correcta ninguna característica a Dios, Maimónides llega a la conclusión de que «los verdaderos atributos de Dios son aquellos cuya atribución se hace por medio de negaciones, lo que no implica ninguna expresión impropia, ni da lugar, en manera alguna, a atribuir a Dios ninguna imperfección».41 Visto de tal manera, de Dios podría decirse que es incognoscible, indefinible, innombrable e, incluso, imperturbable. No obstante, si aceptamos que los atributos dirigidos a Dios deben iniciar o encontrar su fundamento en una plataforma negativa, se termina cuestionando incluso la afirmación sobre su ser, puesto que la afirmación de que Dios es, a la manera de «Soy el que soy»,42 no encuentra su cimiento en un atributo negativo, a saber: el no-ser; en todo caso, queda la opción de que Dios no sea como creemos que es, o que su ser no sea coincidente con la idea de ser que cada hombre o mujer tiene, ni con el ser de estos o de las cosas del mundo.
En tal disyuntiva solo permanecen tres opciones: a) Dios no es; b) Dios es de un modo tan particular y tan puro que se centra en una vacuidad desconocida, y c) Dios es, pero de un modo que no es similar a ninguna concepción de ser que podamos concebir desde nuestra condición humana. Así, en cualquiera de las tres alternativas aplica la conjetura de que «Dios no tiene ningún atributo esencial, bajo ninguna condición».43 La indefinición de Dios propuesta por Maimónides no es algo exclusivo de su pensamiento, sino que él mismo reconoce que «todos los pensadores que se expresan con precisión admiten generalmente que Dios no puede ser definido».44
En esa misma tónica, a pesar de que pueda imaginarse, no resulta admisible que exista cambio en Dios, de modo que el pathos divino, que en su naturaleza implicaría modificación emocional, estaría fuera de lugar porque «es necesario que todas sus perfecciones [de Dios] existan en acto y que no tengan absolutamente nada en potencia».45 La evidente raíz aristotélica de la anterior conclusión maimonideana es aún más persistente en la siguiente premisa: «Todo lo que es una cosa cualquiera en potencia tiene necesariamente una materia: pues la posibilidad siempre está en la materia»;46 de esto deriva que en función de la incorporalidad de Dios no puede admitirse la presencia de la materia; a la vez, de esta existencia inmaterial no puede inferirse ningún cambio posible y de semejante imperturbabilidad e incontingencia no cabe concluir la afectación de Dios a partir de un carácter emocional. Con esto se desmorona la imagen de una deidad que juzga, castiga, ama o experimenta ira. Más controversial aún: no quedaría lugar para la noción de una deidad que realiza alianzas con un pueblo particular.
Maimónides, que también era médico, va aún más lejos en su apreciación y la lleva hasta sus últimas consecuencias admitiendo que la relación de Dios con los humanos es inexistente. En tal direccionalidad se encuentra una clara coincidencia entre la visión del Dios maimonideano y el que presentaron los filósofos de la antigüedad griega. En sus palabras, explica que «no hay, en realidad, absolutamente ninguna relación entre Él [Dios] y cualquiera de sus creaturas, pues la relación no puede existir sino entre cosas que sean necesariamente de la misma especie próxima».47 Una aseveración como la referida se asocia con claridad a la idea que Aristóteles enunció sobre las formas de la amistad y la necesaria semejanza categorial y anímica entre quienes comparten un nexo amistoso.48
Los textos de Heschel, lejanos a provocar una controversia con las apreciaciones de Maimónides o a centrarse en el debate directo sobre el problema de los atributos de Dios, exponen alusiones hacia la noción de perfección humana referida por el sefardita. En alusión a su antecesor, Heschel destaca las tres perfecciones posibles: «El primer ideal es el progreso físico, económico y moral, que proporcionará la serenidad del espíritu necesaria para alcanzar el segundo […] que es la perfección intelectual. La perfección última del hombre consiste en conocer acerca de las cosas y todo cuanto una persona perfectamente desarrollada sea capaz de conocer».49 Se mantiene latente, en todo caso, la opción de aceptar los límites del conocimiento, o la enmienda de indagar en lo que uno suele dar por hecho por creerlo conocido.
Con la aparente intención de coincidir su noción del pathos divino con la filosofía de Maimónides, Heschel alude el capítulo final de la Guía de los perplejos, en el cual, según menciona, se «define la meta última del hombre como la imitación de los senderos y actos de Dios, tales como la misericordia, la justicia, la rectitud».50 No obstante, si bien pareciera que Maimónides se contradice al reconocer, en las últimas páginas de su obra, que sí