Rezar, soplar, cantar: etnografía de una lengua ritual. Omar Alberto Garzón ChirivíЧитать онлайн книгу.
lenguas de la zona —caméntŝá, inga y español— es estable, pero, de manera particular, los hablantes del caméntŝá han alcanzado mayor prestigio frente a los otros dos. La actitud positiva de los hablantes de la lengua caméntŝá frente a sus vecinos responde a factores como la incidencia en la vida política en la zona por parte de los líderes (hombres y mujeres) de la comunidad, el fortalecimiento económico de algunos de sus habitantes y a un mayor acceso de la juventud indígena a la educación superior pública y privada en el país, desde donde se han promovido tareas de revitalización cultural y lingüística.
El español regional o andino es la lengua de uso público; así mismo, es la lengua con la que, mayoritariamente, se establecen las relaciones comerciales, políticas y educativas y se elaboran los documentos públicos. Frente a esta situación, los hablantes de caméntŝá e inga no evidencian molestias y diferencian cada uso lingüístico sin mayores reparos.
Ante estas situaciones, es evidente que la revolución tecnológica del siglo XXI ha transformado la vida social y cultural en los ámbitos global y local, produciendo nuevas maneras de leer y escribir y obligando a la reprogramación de los usos lingüísticos, algo a lo que no son ajenas las comunidades indígenas de esta región del país.
Para los occidentales la historia del valle comenzó cuando los españoles realizaban su conquista del Nuevo Mundo; para los indios en los tiempos ya olvidados, cuando los dioses eran la luna y el sol. (Juajibioy, 1962, citado en Bonilla, 2006, p. 56)
De acuerdo con el antropólogo colombiano Víctor Daniel Bonilla (2006), la historia de la región del valle de Sibundoy está ligada a la conquista, la evangelización y la colonización, punto de vista compartido por los investigadores Carlos Pinzón, Rosa Suárez y Gloria Garay (2004, p. 51). Para el historiador colombiano Augusto Gómez (1997), los conflictos de la región deben entenderse como resultado de la interacción e intercambio de bienes entre las partes altas de los Andes con las partes bajas de la selva, en una estrategia que denomina de “complementariedad social y económica” (p. 66).
En la perspectiva de Augusto Gómez, desde la época prehispánica, la parte alta de los Andes estuvo integrada en una red de intercambios que, pese al efecto de la economía colonial y misionera, no logró ser desterrada de las prácticas de relación entre los pueblos que habitaban las zonas altas con el piedemonte amazónico. Al respecto, Gómez (1997) señala que los intercambios estaban basados en “plata, sal, lienzos, zarazas, bayetas, pailas, hierro bruto, herramientas, anzuelos, abalorios, espejos, cerdos y perros de caza” por productos de origen selvático, como “cera blanca, cera negra, zarza, vainilla, barniz […] copal, caraña, ungüento de María, ajengibre, flor de canela, pita, hamacas, venenos, bodoqueras, manteca de tortuga, peje” (p. 59).
De igual manera en que ocurría el intercambio de productos se daba el intercambio de saberes chamanísticos, labor en la cual se destacaban, principalmente, los inganos. Al respecto, Zuluaga (1994) anota que:
Desde tiempos precolombinos los inganos servían como intermediarios entre las comunidades de la selva y los Andes […] aprendían el saber chamánico principalmente con chamanes de la comunidad siona, cofán y coreguaje, pertenecientes los tres grupos a los grupos tucano occidental. Con ellos permanecían ya sea con estadías continuas o bien periódicas, hasta cinco o diez años, con cada uno de ellos. En esta forma recogían de la chagra de cada uno de los chamanes del bajo Putumayo las principales plantas de poder que luego sembraban en sus jardines del alto Putumayo. (p. 60)
Sobre el origen de los ingas, Ramírez de Jara y Urrea (1990) indican que “habrían emigrado desde la selva tropical peruana a través de los Andes, llegando a Colombia por el río San Miguel para detenerse en el Putumayo” (p. 125). Los ingas ocuparon la parte alta del Valle, cerca al páramo de Bordoncillo y la laguna de la Cocha, y los caméntŝás estaban asentados en la parte de abajo o parte plana del valle. Se puede afirmar que, de estos pueblos, los ingas son quienes conservan su carácter migrante, venidos a esta región seguramente durante los procesos de conquista o durante los procesos de expansión del imperio incaico.
Esto tuvo unas implicaciones de orden lingüístico bastante importantes, ya que el quechua fue establecido como lengua general por parte de los misioneros en los procesos de evangelización durante los siglos XVI y XVII. Frente a esto, Ramírez de Jara (1992) afirma que:
El quechua generalmente ha sido asociado al imperio inca y por consiguiente, cuando se encuentran voces quechuas en las regiones del sur de Colombia, se trata de explicar su presencia como resultado de la avanzada Inca en épocas prehispánicas, rezago de la presencia de indios de habla quechua, en su mayoría yanaconas, que acompañaron las huestes conquistadoras desde Quito y posteriormente se asientan en territorio colombiano. Otra forma de explicar estos vocablos es por el esfuerzo de los conquistadores para implantar el quechua como lengua vehicular en todo el territorio sometido. (p. 36)
En términos lingüísticos, la región muestra “la coexistencia desde épocas prehispánicas de grupos étnicos lingüísticamente diferenciados, pero que comparten y establecen relaciones entre sí, llegando a identificarse totalmente en diversas manifestaciones culturales” (Ramírez de Jara, 1992, p. 35), tal como ocurre para el caso de Sibundoy.
Los ingas son reconocidos como un pueblo en constante migración. El comercio de artesanías y medicinas naturales los ha llevado a erigir asentamientos no solo en regiones del piedemonte y de la selva amazónica, sino también en las grandes ciudades del interior andino. En este proceso han trasladado la tradición curativa del yagé por muchas partes, lo que los ha convertido en maestros indiscutibles de este conocimiento. La presencia de elementos rituales ingas durante las celebraciones de toma de yagé se hace evidente, sobre todo, en la ejecución de los cantos curativos.
En el establecimiento de estas redes históricas de intercambio económico, social y cultural en la región es desde donde es posible explicar buena parte de la configuración de la frontera como un espacio de culturas y lenguas en contacto. De igual manera, nos permite explicar la existencia de un conjunto de alianzas de saber en torno al chamanismo, así como una serie de alianzas de orden lingüístico ceremonial, como ocurre con los cantos de curación apropiados por los caméntŝás, que posiblemente son de origen inga. Es notorio que, al igual que se mezclan saberes y lenguas indígenas, se apropien saberes occidentales que han sido llevados por los misioneros o por los colonos o que han sido recogidos durante los viajes que hacen los indios a otras partes del país o del mundo.
La medicina tradicional de los caméntŝás
El sistema de medicina tradicional forma parte de un conjunto de prácticas culturales del pueblo caméntŝá, las cuales apuntan a la prevención y la curación de las enfermedades del cuerpo social e individual de la comunidad. Los médicos tradicionales (llamados taitas por la comunidad) se destacan por ser poseedores de un conocimiento botánico particular que, combinado con el manejo de un conjunto de técnicas chamanísticas, los hace personas reconocidas no solo al interior de su comunidad, sino también fuera de ella.
Buena parte de este saber medicinal tiene su origen en la planta de la ayahuasca o el yagé (Baniesteropsis caapi spruce), como se le conoce. Mediante su ingestión, los médicos tradicionales visualizan las enfermedades en los pacientes y la cura correspondiente. Aunque la planta es de origen selvático, con el tiempo los caméntŝás se han convertido en personas de gran habilidad en su manejo. Frecuentemente, viajan a la selva en el bajo Putumayo en busca del bejuco para prepararlo o lo compran a otros yageceros que recorren el alto y bajo Putumayo distribuyendo la bebida. De regreso de la selva, traen consigo plumas, pieles y colmillos de diversos animales, los cuales les sirven para elaborar los tocados (coronas) ceremoniales y los collares que son símbolo de poder.5
Como queda demostrado dentro de los antecedentes históricos expuestos, el chamanismo al interior de los caméntŝás forma parte del intercambio de aprendizaje tanto con los ingas como con los cofanes, los sionas y los coreguajes. En el proceso de desplazamiento entre la zona andina, el piedemonte y la selva amazónica