Antropologi i Middelalderen og RenAessancen. Ole HoirisЧитать онлайн книгу.
– i modsætning til middelalderens opfattelse af altings rumlige sammenhæng – var det ikke underligt, at den vilde tilstand fra at være et logisk udgangspunkt for en civilisationsrefleksion blev gjort til den udviklingsmæssige forudsætning herfor, ligesom de forskelle, der var på de vilde folk, blev sat ind i en tidslig og dermed en udviklingsmæssig forståelsesramme. De vilde fik en udvikling, som udspandt sig mellem den totale mangel på alle menneskelige institutioner såsom stat, skrift, kirke, agerbrug, handel, industri, familie, religion osv., ja for nogle forfatteres vedkommende endog sprog og fuld kønslig udvikling, altså den totale negation af den europæiske civilisation og det europæiske menneske, og så den civilisation, hvis rødder blev placeret i antikken. Og da de vildes udvikling på grund af menneskets universelle fornuft for oplysningstænkerne var et billede på vor egen tidlige udvikling, skulle dette forløb passes ind i den globale menneskelige verdens- og udviklingshistorie. Den historie, den vilde tilstand i oplysningstiden skulle passes ind i, forløb fra skabelsen over den jødiske historie, som den er fremstillet i Gamle Testamente, til den klassiske oldtid, hvorfra historien frem til samtiden var kendt fra historiske studier. Der var således ingen huller i historien, hvor den vilde tilstand umiddelbart kunne passes ind, men efterhånden fik man den presset ind det eneste sted, hvor der logisk set var en mulighed, nemlig mellem den jødiske fortid og antikken. Vildskab blev altså et universelt menneskeligt stadium og placeret efter den bibelske histories skabelsesberetning, det vil sige efter syndfloden eller efter den babylonske sprogforvirring, hvorfra den førte frem til antikken omkring Homers tid. Da pointen i oplysningstidens udviklingstænkning var, at menneskets udvikling alene skulle tilskrives fornuften, medførte det, at man måtte indplacere et forfald til et næsten dyrisk menneskeligt nulpunkt efter den bibelske tilværelse, hvor mennesket jo havde både agerbrug, musik og smedekunst, ligesom det kunne bygge kæmpe store tårne og fantastiske skibe. Oplysningstidens tænkere fremstillede derfor de vilde som resultatet af et enormt menneskeligt forfald. Dette var en model, man havde benyttet sig af siden middelalderen, men hvor de vilde i den middelalderlige tænkning var hedninger, der var forfaldet fra den sande religion til hedenskabet, var oplysningstidens vilde mennesker primitive folk, der var forfaldet eller degenereret til det absolutte kulturelle, teknologiske og samfundsmæssige – herunder religiøse – nulpunkt, hvorfra alene fornuften – og altså ikke nogen form for guddommelig indgriben – langsomt og helt på verdslighedens grund bragte det frem mod samtidens civilisation. Og den vilde tilstand skulle så forbinde dette menneskelige nulpunkt med den antikke civilisation. Herved fik man i oplysningstiden en ramme for indplaceringen og den skematiske ordning af de forskellige samfund og samfundsinstitutioner, som opdagelserne og koloniseringerne bragte europæerne i kontakt med, og som den omfattende rejselitteratur bragte beretninger om til en meget videbegærlig og interesseret europæisk offentlighed.6 Dette skema for den globale menneskelige orden blev – dog med fradrag af den bibelske fortid – fastholdt helt frem til sidste halvdel af det 20. århundrede, idet den eneste regulering var, at et barbarisk stadium – senere kaldet stamme-stadiet – en tid blev indsat mellem den vilde tilstand og civilisationen, hvorved man fik adskilt jæger-samler samfund, som blev betragtet som de mest simple og primitive samfund, fra de producerende samfund – de mere eller mindre fastboende agerbrugssamfund og de mobile kvæg- og handelsnomader.
Inden for en tredje opfattelse er den videnskabelige antropologi opstået i og med anvendelsen af kulturhistorien på de primitive eller vilde samfund. Dette kan forklares ved, at det først var her, antropologien blev empirisk i historieforskningens kildekritiske forstand, og at det var først her, antropologien fremstillede de enkelte samfund eller folk monografisk og i deres egen ret. Med kulturbegrebet var det i første omgang kulturformer på tværs af geografiske og tidsmæssige forhold, man undersøgte, og materialet hertil skaffede man på store ekspeditioner til Jordens fjerneste afkroge. Genstande, ordlister og myter, og senere fotos, film og lydoptagelser, blev sendt hjem til de kulturhistoriske laboratorier, museerne, hvor selve analysen kunne foretages af de videnskabsmænd, som først fra begyndelsen af det 20. århundrede selv begyndte at deltage i de etnografiske ekspeditioner. Videnskabsmændenes deltagelse havde ikke været noget problem, der hvor ekspeditionerne kunne foregå til søs, for her kunne videnskabsmændene deltage på et rimeligt velfærds- og intellektuelt niveau med søofficererne, men da de etnografiske ekspeditioner jo ofte foregik over land, hvor man ikke så let kunne nyde den civiliserede levevis, tog det forholdsvis lang tid, før videnskabsmændene selv deltog i disse ekspeditioner.
Efterhånden blev det de enkelte samfunds eller kulturers historie, der kom i fokus, helt parallelt til fokuseringen på den nationale historie inden for historiefaget. De centrale begreber blev kultur og folk, og vejen til at blotlægge en kultur var intensive observationer, kaldet feltarbejde, hvor man indsamlede intenst fra et enkelt samfund eller fra en enkelt kultur – som f.eks. ‘Eskimokulturen’. Fortiden, som der ingen skriftlige kilder var på, kunne så både hvad angår de bredere kulturkomplekser og de mere snævre kulturer blotlægges ved sammenligninger af elementer, idet ensartetheder, der hverken kunne tilskrives tilfældet eller funktionens krav som f.eks. sproglige ligheder, ligheder i design eller i ornamentik og ligheder i mytefortællinger blev taget som tegn på tidligere historiske kontakter eller en fælles oprindelse. Denne metodiske tilgang kunne man se demonstreret i såvel Herodots (ca. 485-efter 425 fvt.) værk Historien som i Lafitaus ovenfor nævnte værk, så det er ikke sært, at man her, når man så bort fra nationale interesser, også havde ideer om, at antropologien som enhver anden ordentlig videnskab havde sin rod eller oprindelse i antikken. Den kulturhistoriske tilgang var i slutningen af det 19. og begyndelsen af det 20. århundrede dominerende i lande som Østrig, Tyskland og Danmark, hvor den passede fint ind i de stærke nationalromantiske strømninger og i de tyske globale ambitioner. Herfra bragte især tyske, jødiske antropologer, hvis fremtidsudsigter i Tyskland var dårlige, den kulturhistoriske form for antropologi til USA, hvor de med Franz Boas (1858-1942) i spidsen fik etableret antropologien som et videnskabeligt fag på mange af landets universiteter og museer. Med disse analyser kunne den kulturhistoriske eller etnologiske analyse fremstille vor forhistorie, nu dog ikke længere i den universelle form, som var evolutionsprojektets, men som en konkret, kildedokumenterbar, begivenhedshistorie. Hvor evolutionstænkningen byggede på ideen om konstant, progressiv forandring som det centrale princip, byggede kulturhistorien på en idé om, at en lang række kerneelementer i kulturerne var historisk stabile, det vil sige uforanderlige. Derfor kunne der etableres identitet mellem samtidige kulturer og fortidige, hvis de ovennævnte kriterier herfor kunne påvises. Dette gjorde de kulturhistoriske tilgange langt bedre egnede til at samarbejde med de nationale arkæologier, end evolutionsteorierne med deres universelle menneskelige fortid var det. Nu kunne den specifikke nationale kultur føres lige så langt tilbage i historien, som man kunne finde daterbare fund.
I samme periode, som kulturhistorien udviklede sig, blev en sociologisk antropologi udviklet, og den kunne føre sin oprindelse tilbage til Auguste Comte (1798-1857), Herbert Spencer og Émile Durkheim (1858-1917). Den udviklede sig især i England, og i modsætning til det kulturhistoriske projekt bevarede man her det universalistiske perspektiv. Analysens objekt var samfundssystemet, som man undersøgte konkret ved mere eller mindre langvarige ophold i enkelte samfund. Målet var ved sammenligning af de forskellige samfundssystemer at finde frem til universelle sociale mekanismer og deres udvikling eller evolution, igen tænkt som et forsøg på at finde de lovmæssigheder, der styrer samfund, med henblik på at kunne anvende dem i udviklingen af samfund generelt og i administrationen af kolonierne specifikt. Det var i forbindelse med denne systemanalyse, at antropologien frigjorde sig fra analyserne af materiel kultur og derved af det museale tilhørsforhold, ligesom det var her, at den første gang fik en praktisk funktion i form af deltagelsen i administrationen af kolonierne.
Antropologiens oprindelse og historie er således lige så mangfoldig som de fagligheder, antropologien har baseret sig på eller været inspireret af, og hvis man vil, kan man føre dem alle tilbage til antikken. Herodot som den første kulturhistoriker er allerede nævnt, og som de første evolutionister kan nævnes Thukydid (ca. 455-efter 399 fvt.) eller Demokrit (ca. 460-370 fvt.). Den sociologiske antropologi kan tilsvarende føres tilbage til kejserfilosoffen Marcus Aurelius (121-180).
Hvis antropologien defineres ved den moderne professionelle samfunds- og humanistiske videnskabelighed, fandtes noget sådant kun i glimt i de kristne analyser i middelalderen og renæssancen. Men