El infierno está vacío. Agustín MéndezЧитать онлайн книгу.
folclórica y aquellas sostenidas en la teología cristiana sistemática y formal.
Por otra parte, se plantea que los esquemas intelectuales incorporados crean las figuras gracias a las cuales el presente puede adquirir sentido, el otro tornarse inteligible, y el espacio físico descifrarse.91 Es en la relación entre las representaciones mentales, los sistemas de percepción, la clasificación del mundo social y las prácticas donde hará hincapié la presente investigación. Este enfoque teórico se apoyará, a su vez, en el paradigma indiciario entendido a la manera de Carlo Ginzburg: «indicios mínimos han sido considerados, una y otra vez, como elementos reveladores de fenómenos más generales: la visión del mundo de una clase social, o bien de un escritor, o de una sociedad entera».92 Los hechos culturales –en nuestro caso, los tratados demonológicos, panfletos judiciales y leyes contra la brujería seleccionados– serán considerados e interpretados a partir de su integración en una tupida red de relaciones y significados desarrollada en una sociedad específica a partir de la relación que los diferentes grupos sociales desarrollan entre sí. Con esa idea en mente, se buscó realizar lo que Clifford Geertz denominó «descripción densa»: encarar una multiplicidad de estructuras conceptuales complejas, muchas de las cuales están superpuestas o enlazadas entre sí, que son al mismo tiempo extrañas, irregulares, no explícitas, a las cuales hay que captar primero para después explicarlas.93 Ello resultará especialmente visible en la Introducción y en la Segunda Parte.
Diferentes conceptos y nociones de autores o escuelas diversas serán usufructuados dependiendo de las necesidades de cada capítulo. La ya mencionada cuestión de la circulación y la recepción será enriquecida, por ejemplo, por la acepción gramsciana del concepto folclore.94 Por otra parte, la noción weberiana de carisma fue contrapuesta a la de institución desarrollada por la sociología estadounidense para describir las tensiones que existían entre diferentes actores religiosos en la Inglaterra temprano-moderna.95 Finalmente, autores como Raymond Williams destacaron la esfera cultural como localización privilegiada de la dominación, el sitio donde los sectores privilegiados ejercen su poder por medio de la ideología, por lo que esa idea será tenida en cuenta para abordar nuestro objeto de estudio.96
La demonología es considerada como un discurso, entendido el término en el sentido planteado por Michel Foucault, es decir, como un repertorio lingüístico compuesto por terminologías específicas, reglas propias y una economía interna particular, utilizada por profesionales miembros de una institución o un colectivo determinado a través del cual se expresaban, manifestaban y constituían relaciones de poder.97 No obstante, no me propongo llevar a cabo lo que suele denominarse análisis del discurso, sino el estudio de una forma discursiva específica, históricamente determinada, coherente y sistemática. Con la intención de complementar el análisis de fuentes requerido por el método historiográfico clásico se recurrirá a parte del bagaje teórico brindado por la moderna crítica literaria, especialmente la perspectiva abierta por Stephen Greenblatt y su idea de self-fashioning, aplicada a la construcción y representación de identidades colectivas.98 Relacionado con esto, resulta necesario introducir los reparos del caso. Numerosos académicos e intelectuales han sido criticados por afirmar que nada existe más allá de la representación, por considerar que más que ser un reflejo de la realidad, los discursos son la realidad. Lejos de los excesos del giro lingüístico, proponemos como Peter Burke, José Carazo y Fabián Campagne que las representaciones influyen en la realidad pero sin confundirse con ella.99 En este sentido, la dimensión hermenéutica de la tarea del historiador se diferencia de la del teólogo, el jurista o el lingüista porque se sirve de los textos solo para acceder a una realidad que los trasciende. Por ello se considera aquí, siguiendo a Reinhart Koselleck, que los historiadores tematizamos más que los restantes exégetas de textos un estado de cosas que en última instancia poseen carácter extratextual, aun cuando constituyan su realidad solo a partir de medios lingüísticos.100 La naturaleza del presente libro demanda vincular el carácter discursivo de las sociedades con la dimensión histórico-social de los discursos. Por ello, las distintas representaciones ensayadas en los documentos escogidos serán consideradas fragmentos de realidad a través de los cuales es posible reconstruir el contexto social en las cuales fueron elaboradas.101
1 J. Sharpe: «The Demonologists», en O. Davies (ed.): The Oxford Illustrated History of Witchcraft and Magic, Oxford, Oxford University Press, 2017, p. 65.
2 La única excepción es el libro del especialista en historia del derecho y las instituciones Francisco Ramos Bossini: Brujería y exorcismo en Inglaterra (Siglos XVI y XVII), Granada, Universidad de Granada, 1976. Cabe destacar que este trabajo no se ocupa del discurso demonológico, así como tampoco desarrolla cuestiones asociadas con la historia intelectual o cultural, sino que se centra en las características generales de los procesos judiciales.
3 Durante de la Restauración de los Estuardo (1660-1688), la discusión sobre aquellos temas recibió mayor atención en el marco del origen de la ciencia moderna. Célebres pensadores del periodo como Margaret Cavendish, Thomas Hobbes, Joseph Glanvill, Henry More, John Webster y Robert Boyle, entre otros, dedicaron esfuerzos intelectuales a debatir sobre brujas y demonios. En efecto, tal como señaló Stuart Clark hace dos décadas, las discusiones sobre brujería y demonismo en Inglaterra durante la segunda mitad del siglo XVII no obstaculizaron el progreso científico sino exactamente lo contrario. Los miembros de la Royal Society, pues, estaban interesados en esos tópicos porque eran entusiastas de la nueva filosofía y combinando ambas podrían explicar el funcionamiento de la naturaleza. Lo que tuvo lugar fue una reinterpretación y resignificación del discurso demonológico desarrollado durante los reinados de Isabel, Jacobo y Carlos, cada vez más alejada de las preocupaciones, intereses y marco teórico en el que se había originado y desarrollado. Véanse J. Sharpe: Instruments of Darkness. Witchcraft in England 1550-1750, Londres, Penguin Books, 1996, pp. 256-275; Clark (1997: 294-311); I. Bostridge: Witchcraft and its Transformations c. 1650-c.1750, Oxford, Clarendon Press, 1997, pp. 53-84; J. Board: «Margaret Cavendish and Joseph Glanvill: science, religion, and witchcraft», Studies in history and philosophy of science, 38, 2007, pp. 493-505; P. Patterson: The Debate over the Corporeality of Demons in England, c.1670-1700, tesis de maestría inédita, University of North Texas, 2009, pp. 33-78; L. Sangha: «‘Incorporeal Substances’: Discerning Angels in Later Seventeenth-Century England», en C. Copeland y J. Machielsen (eds.): Angels of Light? Sanctity and the Discernment of Spirits in the Early Modern Period, Leiden / Boston, Brill, 2013, pp. 255-278; P. Elmer: Witchcraft, Witch-hunting and Politics in Early Modern England, Oxford, Oxford University Press, 2016, pp. 175-229.
4 El debate en torno a la autoría del Malleus ha enfrentado a los especialistas más prestigiosos. Por un lado, Stuart Clark y Christopher Mackay abogan por la coautoría de ambos dominicos. S. Clark: Thinking with Demons: The Idea of Witchcraft in Early Modern Europe, Oxford, Clarendon Press, 1997, p. 471. C. Mackay: The Hammer of Witches. A Complete Translation of the Malleus Maleficarum,