Los rostros del islam. Pablo Cañete BlancoЧитать онлайн книгу.
la sunna, ya que muchos de estos dichos se consideran falsos, engañosos o inventados. De hecho, la mayoría de las tradiciones del profeta parecen estar escritas de manera muy posterior a la muerte de este.
c)La iytihad o razonamiento analógico: pese a las dos fuentes anteriores, había casos para los que no existía un consenso claro o un texto oportuno, de manera que se recurrió a la razón. El método que se seguía para este razonamiento era buscar un caso similar al que no había respuesta en El Corán y la sunna y a partir de ahí sacar conclusiones válidas.
d)El consenso, iyma, de la comunidad: «Mi comunidad no se unirá jamás en el error», dijo el propio profeta. De esta manera se aceptó, tras la muerte del profeta, que la opinión mayoritaria era la más válida. El término comunidad se aplica no a toda la Umma, sino a los expertos legales y/o autoridades religiosas.
Al igual que sucedía en el caso de los pilares del islam, en la cuestión jurídica nos encontramos de nuevo con una serie de divisiones que se revelan, en parte, como indicadores de la diversa evolución de las sociedades en las que ha tenido lugar. Las escuelas jurídicas (mahdab) evidencian así las diferentes maneras de vivir el islam. Aunque los principios de fe y las fuentes del derecho son más o menos recurrentes, la flexibilidad del islam se basa en la interpretación (cualquier lectura, por literal que sea, lo es) de los textos sagrados. Así, algunos estudiosos justifican con las dauras (cuestiones de interés social vital) las desviaciones menores que se dan en distintos lugares respecto a la práctica religiosa:
De entre los intereses normalmente enumerados como vitales en la ciencia del usul al-fiqh o «bases de jurisprudencia» hay cinco: la religión (din), la persona (nafs), tener descendencia (nasl), propiedad (mal), y la razón (aql). El efecto de las leyes de la shari’a acerca de estos intereses vitales en circunstancias particulares podría diferir, en mayor o menor medida, en lugares en los que los musulmanes son minoría, de otros en los que conforman la mayoría (Mim, 1995).
Todas las escuelas jurídicas se consideran igualmente aceptables, aunque cada musulmán debe seguir una sola. En teoría expresan principalmente cuestiones accesorias sobre determinados aspectos de la vida y en ningún caso contradicen las ideas centrales de El Corán. Hecho que contrasta con las diferencias factuales entre sociedades más o menos moderadas, como Turquía, y otras más puristas, como Arabia Saudí. Son, en cualquier caso, fruto de una evolución del islam llevada a cabo por diferentes estudiosos a lo largo de los siglos.
1.2. Maneras de vivir el islam
Además de las escisiones de carácter teológico y la variedad de escuelas jurídicas islámicas, queremos resaltar algunas de las maneras de vivir el islam que tienen especial relevancia en la actualidad. Nos referimos a las interpretaciones intrapersonales por oposición a los elementos supra-personales explicados en el epígrafe anterior.
1.2.1. Sufismo
Una de las primeras corrientes que se ocupó de la senda interior del islam fue el sufismo. Así, al igual que un musulmán debe seguir un camino exterior, reflejado en la shari’a, también existe un camino interior (tariqa) que complementa al primero. Mediante la reflexión personal se pretende llegar a alcanzar la ilustración de Mahoma cuando este tuvo la revelación de Alá. Aunque su ámbito se reservaba a la vida interior y a la cuestión mística, fue considerado como una desviación de la práctica ortodoxa porque, según indica Gómez Pérez (2009: 108-9), se trata de una protesta interpretativa contra un islam literalista.
El sufismo no es una fe en sí misma y, por ello, no está adscrito a suníes ni a chiíes; ha habido sufíes de ambas ramas del islam y en todas las escuelas jurídicas (fiqh) (Barragán, 2009: 42). Debemos analizarlo como una forma ulterior de vivir el islam en sí mismo y como una variable que tener en cuenta a la hora de analizar los procesos sociales, ya que suponen un movimiento trasversal. Algunos autores, por el contrario, consideran el sufismo y el chiismo como doctrinas que en origen tienen ciertas similitudes pero también elementos de confrontación (Karamustafa, 2007: 10).
No resulta fácil clasificar el sufismo, pues no debe ser considerado como una doctrina religiosa stricto sensu, sino como una «una experiencia espiritual vivida interiormente, que se encuentra más allá de lo fáctico y de lo aprensible (sic.) a través de la razón, que es trascendida, no negada» (Tamayo, 2009).
Los dos principios que guían del sufismo son:
1.Quien no prueba, no sabe.
2.Quien no ama, no sabe.
Se puede establecer alguna relación con el ascetismo propio del misticismo católico ya que ambos buscan huir de todo aquello que los aleja del «amor de Dios». Los sufíes a menudo se identificaban como faqir, pobre, que explicitaba el desapego por las cuestiones materiales (Tamayo, 2009: 270). En contraposición a la visión doctrinal del islam en la que solo los ulemas, expertos en religión, pueden analizar e interpretar la religión, el sufismo se postula como una alternativa personal que pone el énfasis en la cuestión espiritual (VV. AA., 2009: 147).
Los sufistas suelen organizarse en tariqas, cofradías. Pese a que tiene un carácter que a priori podríamos considerar como individual e íntimo, en los últimos lustros también está muy relacionado con el entorno, lo que supone una importante vertiente como forma de cohesión social y cultural (Barragán, 2009: 41).
El sufismo ha ido evolucionando y ha destacado por su adaptación a los procesos históricos, enraizándose a las estructuras sociales en las que era mayoritario y caracterizándose por una importancia creciente como red social. En el análisis del islam político en Turquía puede sorprendernos comprobar la fuerza de movilización e importancia política que tienen las llamadas neocofradías, capaces de influir en la agenda de los gobiernos y de generar revuelta social.
Frente al sufismo se han generado otros movimientos que confrontan esta visión mística de la religión. Estos son, principalmente, el wahabismo y el salafismo, que tienen un enfrentamiento frontal con los sufíes por considerarlos ajenos a la naturaleza y la autenticidad del islam. Podría considerarse que el sufismo es un movimiento heterodoxo, activista y pro-social que promueve el pensamiento individual y el alejamiento del pensamiento uniforme (Barragán, 2009: 39-40; Gómez, 2009: 108; Tamayo, 2009: 277; Shihadeh, 2007: 10; VV. AA., 2009: 176-177).
1.2.2. Wahabismo
Aunque son movimientos diferentes, tanto el wahabismo como el salafismo surgen y se ven transformados por procesos que requieren un análisis que se fije en las relaciones de poder, en la cuestión económica e histórica. Un análisis precipitado puede hacer que los cataloguemos como movimientos reaccionarios dentro del islam. Sin embargo, ambos tienen sus orígenes en contextos geopolíticos y culturales diferentes y su proceso evolutivo ha sido dispar.
El wahabismo procede de Muhammad ibn Abd al-Wahhab y a menudo se presenta –de manera errónea–como una rama dentro de la escuela jurídica hanbalí (radicada esencialmente en Arabia Saudí). La propuesta wahabita analizaba los problemas de las sociedades musulmanas como una consecuencia directa de las desviaciones de los musulmanes de las prácticas ortodoxas. Solo una vuelta a los orígenes del islam podía devolver a las sociedades árabomusulmanas el favor que Alá había retirado a ese pueblo por falta de rectitud.
Para Ibn Abd al-Wahhab, el período normativo del islam era la época de Mahoma y la primera comunidad. Todos los avances posteriores al Profeta y las interpretaciones clásicas de los ulemas y las escuelas jurídicas estaban sujetos a revisión y reevaluación a la luz de las fuentes fundamentales del islam (Esposito, 2006: 145).
Aunque en un momento inicial el wahabismo quedó circunscrito a Arabia Saudí, el incremento en la exportación del petróleo que produjo que el país se enriqueciera en poco tiempo hizo que la política de la monarquía saudí cambiara. A partir de ese momento el wahabismo adquirió una nueva vertiente, esta vez internacional. Arabia Saudí y sus petrodólares han extendido la doctrina wahabita por todo el mundo islámico y noislámico: patrocina mezquitas y madrasas, coloca imanes,