Инкарнационный реализм Достоевского. В поисках Христа в Карамазовых. Пол КонтиноЧитать онлайн книгу.
когда он выслушивает тех многочисленных людей, которые приходят в монастырь, чтобы «исповедовать им [старцам] свои сомнения, свои грехи, свои страдания и испросить совета и наставления» [Достоевский 1972–1990, 14: 27], не соблюдая при этом традиционной формы таинства исповеди. Тем не менее встречи Зосимы с посетителями изображаются как относящиеся к таинству. Они проникнуты божественным милосердием. Зосима и Алеша помогают тем, кто им исповедуется, разорвать те порочные круги, в которых они оказались, смиренно принять то, как их «видят» другие, говорить начистоту и принимать решения. Для каждого из исповедующихся они обладают христоподобным авторитетом.
Этот авторитет строится на их вере и великой способности быть внимательными к другим. Подчеркивая «проникновенное» качество их авторитетных слов, Бахтин опирается на «Свободу и трагическую жизнь» Иванова, где подчеркивается, что «проникновение, означающее “интуитивную проницательность” или “проникновение в душу” <…> Это выход за пределы субъекта. В данном состоянии ума мы осознаем Эго не как объект, а как другой субъект. Проникновение в душу находит свое выражение в безусловном принятии всей нашей волей и мыслью существования другого – «Ты еси» [Иванов 1987: 399–436]. Внимательность исповедника позволяет ему рассмотреть «чистое я изнутри» исповедующегося; его авторитарное слово проникает в исповедующегося и воспринимается им как «внутренне убедительное» [Бахтин 2012: 62].
Глубокое внимание несовместимо с рассеянностью и самопоглощенностью. В своем фундаментальном эссе «Школьные занятия» Симона Вейль подчеркивает кенотический аспект внимательности: «…душа освобождается от всего личного, что ее наполняет, чтобы впустить в самоё себя человека, которого она видит таким, каков он есть, по всей истине. На это способен лишь тот, кто способен приложить внимание» [Вейль 2017: 334] (курсив мой. – П. К.). Иванов пишет об этом: «При условии этой полноты утверждения чужого бытия, полноты, как бы исчерпывающей все содержание моего собственного бытия, чужое бытие перестает быть для меня чужим, “ты” становится для меня другим обозначением моего субъекта» [Иванов 1987: 419]. Однако, как сказал бы Бахтин и как подробно демонстрирует Алина Уаймен, кенотическая, христоподобная любовь или «активная эмпатия» не влечет за собой самоотречения: «Воплощение рассматривается как модель активного экзистенциального отношения к ближнему» [Wyman 2016: 6].
Безусловно, понятие кенозиса является центральным для богословского понимания воплощения Христа и особенно подчеркивается в русской православной традиции121. Классическим примером является Послание к Филиппийцам, в котором Павел высоко оценивает образцовое «самоотвержение» Христа:
Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе: Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил
Стивен Кэссиди с большой пользой усложняет наше понимание русского кенотизма, отмечая влияние, оказанное на него Западом, в особенности «немецким протестантским богословием» [Cassedy 2005: 11]. По утверждению Кэссиди, «первым кенозис в русский религиозный дискурс в 1892 году ввел православный богослов Михаил Михайлович Тареев», «хотя бы отчасти вдохновленный Достоевским» [Cassedy 2005: 11]. «Независимо от того, – заключает он, – существовала ли в России кенотическая традиция, подобная той, которую описал Федотов, несомненно то, что Достоевского интересовали две темы – страдания и смирения» [Cassedy 2005: 153].