Süstemaatilise teoloogia käsiraamat ehk dogmaatika märksõnades. Elmar SalumaaЧитать онлайн книгу.
väärib aga, et Pauluse traditsioonis taoline eshatoloogiline perspektiiv puudub, see omakorda on põhjustanud lahkarvamusi eksegeetikas; on oletatud, nagu oleks juba varaseimas algkoguduses kujunenud kaks iseseisvat armulauatüüpi (Hans Lietzmann), millest üks on piirdunud ainult „leivamurdmisega”. Uusimate ning täpsemate uurimuste põhjal ei leia säärane oletus aga kinnitust.
e) Erinevalt muust pärimustikust toonitab Paulus armulaua osaduslikkuse momenti, millest järeldub ühtlasi armulaua seostamine kogudusega. Osalemine armulaual ühendab koguduse ühtseks „Kristuse ihuks” (1Kr 10:16j; ka 12:12j), mis on jagamatu. Seetõttu saab armulaud olla ainult osaduslik söömaaeg, mille taustaks on vennalik armastus, üksteise omaksvõtmine ja üksteise austamine, mille puudumist Paulus korintlasile ette heidab (1Kr 11:17–22; 17:27–34). „Kõlvatu” armulauast osavõtu puhul ongi mõeldud vennaliku armastuse puudumist: kes patustab venna vastu, kelle eest Kristus on ju samuti surnud, see patustab ühtlasi Kristuse enese vastu, mida Jumal ei jäta nuhtlemata.
Algkogudus pühitses armulauda algusest peale iga päev, igal koguduse kogunemisel – erinevalt juutide paasapühast, mida pühitseti vaid kord aastas. Ja seda mitte armulauana praeguses mõttes, vaid alati koos ühise söömaajaga. Seda põhjustas ühelt poolt Jeesuse enese korraldus. Ei tehtud vahet osalejate vahel, nagu ka Jeesus ise oli olnud lauaosaduses tölnerite ja patustega (Mk 2:15jj par; Mt 9:10jj; Lk 15:1j). Seda söömaosadust kinnitas veelgi asjaolu, et tunnetati Ülestõusnu juuresolu vastavalt tema tõotusele (Mt 28:20b). Võib-olla andis viimane asjaolu armulauale tolle rõõmsa ja juubeldava ilme, millest tunnistavad paljud pärimused. Sellest tulenes ka armulaua algne nimetus: „euharistia” ehk „rõõmus tänu”. Kuid juba II saj algul või veelgi varem omandas armulaud üha enam kultusliku ilme ja eraldus ühisest söömaajast, muutudes jumalateenistuse koostisosaks. Söömaajad püsisid edasi iseseisvatena, nn agaapede või armastussöömaaegadena, mis koguduste kasvades aga peatselt kadusid.
2. Ajalooline areng
Vanakiriklikul ajal oli huvi armulaua vastu suunatud enam puhtpraktilisele küljele, mistõttu ei kujunenudki mingit üldkehtivat õpetuslikku seisukohta. Ka algkristlikes usutunnistustes ei mainita armulauda (küll aga ristimist). Üldiselt nähti armulauas talitust, mida tuli täita endastmõistetavalt kui Issanda enese korraldust. Kuid juba II saj keskpaiku hakkas esinema õpetusliku käsitluse algmeid. Oma üksikasjalises armulauakäsitluses seletab Justinus, et Jeesuselt Kristuselt pärinevate palvesõnade läbi saavad armulaua elemendid euharistiaks, mistõttu armulaual võetakse vastu lihaks saanud Jeesuse ihu ja verd. Sellist elementide muutumist tõlgendatakse analoogselt inkarnatsiooniga, milline mõte leiab pikka aega poolehoidu ning viljelemist. Irenaeus seevastu süvendas seoses armulauakäsitlusega selles sisalduvat ohvrimõtet: Kristus on armulaua elemendid teinud uue lepingu ohvriandideks, mistõttu need pole enam tavaline leib ja vein, vaid koosnevad kahest reaalsusest, maisest ja taevasest; osalemine nende söömises ja joomises teeb ka meie kaduva ihu ülestõusmise lootuse läbi kadumatuks („surematuse rohi”).
Sellise „dünaamilise realismi” kõrvale hakkas veidi hiljem kujunema „dünaamiline spiritualism”, mille rajajaks ning silmapaistvaimaks esindajaks tuleb pidada Origenest: tema arvates on reaalsed elemendid ainult sümbolid, kuna tõeline toit ja tõeline jook armulaual on ikkagi hinge toitev Sõna. See sümbolistlik käsitlus püsis edasi peamiselt Aleksandria teoloogias, kuna Antiookia koolkonna armulauakäsitluses nihkus esiplaanile realistlik arusaamine koos mõttega ohvrist, mille taustal idakirikus pääses üha enam võidule mõneti üsna vulgaarne realism. Seetõttu keskendubki huvi armulauaelementide muutumise probleemile, jõudes oma arengus relatiivsele lõpule Damaskuse Johannese juures: Püha Vaimu enese laskumisega muutuvad leib ja vein üleloomulikul teel tõeliseks Kristuse ihuks ja vereks analoogselt inkarnatsioonile. Nii jõuab armulauaõpetuse areng idakirikus oma lõppfaasi märksa kiiremini kui õhtumaa kirikus, seda ka armulaua elementide muutumisteooria osas. Sisuliselt jõuti viimati nimetatud küsimuses enam-vähem ühtsele käsitlusele küll märksa hiljem (nn uniooni-kirikukogud Lyonis 1274 ja Firenzes 1438), kuid armulauapraktikas jäi idakirik oma juba välja kujunenud tavale ustavaks: armulaua pühitsemine (konsekratsioon) koos elementide muutumisega toimub epikleesi, mitte aga seadmissõnade varal, hapendamata leiva asemel hapendatud leiva tarvitamine, communio sub utraque (st et kogudus saab armulaual osa mõlemast elemendist – nii leivast kui veinist –, vastavalt Jeesuse korraldusele seadmissõnades), sakramendi austamine mitte väljaspool armulauatalitust sakramendikultusena, tugevam söömaosaduse rõhutamine.
Õhtumaal mõjustavad armulauaõpetuse arengut ühelt poolt süvendatum teoloogiline käsitlus patust ja armust, teiselt poolt aga juriidiliselt mõistetava preestriameti väljakujunemine. Keskseimaks näib seejuures kujunevat eelkõige ohvri mõiste. Juba Cyprianus rõhutas, et maine preester kordab temale antud meelevallas armulauda pühitsedes Kristuse ohvrit viimase asemel. Ambrosius esindab kreeka teoloogia mõjul realistlikumat käsitlust: Kristuse seadmissõnade kordamisega teostub elementide konsekratsioon, misläbi muutub ka nende olemus, nii et leib ja vein saavad reaalseks Kristuse ihuks ja vereks. Augustinuse käsitlus armulauast tugineb tema üldisele sakramendiõpetusele, kus ta teeb teravat vahet välise märgi ja sisemise väe vahel, kusjuures välisel märgil on üksnes sümboolne tähendus. Ainult välise märgi – antud juhul leiva ja veini – juurde kuuluv Sõna annab sellele sisemise väe: astub sõna elemendi juurde, siis saab sellest sakrament (accident verbum ad elementum, fit sacramentum). Uskliku meelega sümboli kasutamine tekitab vaimuliku ühinemise Kristusega, liites uskliku tema müstilisse ihusse ja meenutades ühtlasi Kristuse kannatust. Kiriklik armulauaohver näitlikustab ning meenutab Kristuse enese ainukordset ohvrit ja kutsub kogudust üles end Jumalale ohverdama. Armulaua tõeline kasu ja tähendus ilmnevad ent ikkagi usulis-vaimse osalemise läbi. Augustinuse mõju takistab massiivse armulauarealismi mõjulepääsemist kuni XI sajandini. Selle kõrval süveneb keskajal aga pidevalt ohvrimõte koos üsnagi vulgaarsete ohvrikujutlustega. Gregorius Suur näeb armulauas surematu ning hävimatu Kristuse korduvat ohvriks toomist, mis vahendab osalejaile pattudest lahtimõistmist ja tuleb kasuks isegi puhastustules viibivaile hingedele. Sellest alates levivad nn eramissad, milles ainsaks kommunikandiks on armulauda pühitsev preester ise.
Esimene dogmaatiline käsitlus armulaua kohta pärineb Paschasius Radbertuselt (De corpore et sanguine Domini, ca 832), milles esindatakse rahvavagadusele lähedast massiivset muutumismõtet, mida mõnevõrra leevendavad augustiinlikud mõjud. Jumaliku kõigeväelisuse toimel muutuvad armulaua elemendid konsekratsioonis sellekssamaks Kristuse ihuks ning vereks, nagu see oli tema maa peal elades ja kannatades ning ülestõusnuna ja ülendatuna praegugi taevas olles. Ometi saavad sellest ihust ja verest osa üksnes usklikud, kuna uskmatud osalevad vaid välises märgis. Seda käsitlust kritiseeris Ratramnus, püüdes enam kinni pidada augustiinlikust traditsioonist: leib ja vein on üksnes selle sümbolid, mida armulaual vaimulikult vastu võetakse, kusjuures selget vahet tehakse Kristuse vaimuliku ja tema ristilöödud ning üles äratatud ihu vahel; ainult usus nähakse elementides jumalikku. Ent järgneval ajal leidis Radbertuse realistlik käsitlus üha rohkem poolehoidu. Alles kaks saj hiljem puhkes elavam mõttevahetus armulaua ümber. Nimelt lõi Berengarius XI saj Ratramnusest lähtudes uue sümboolse armulauaõpetuse ratsionaalse dialektika kaasabil, vaieldes vastu seni üldiselt tunnustatud teooriatele, mille järgi armulaua elementide substantsid pidid muutuma aine püsima jäädes. Vastupidi sellele väitis Berengarius, et leib ja vein jäävad substantsilt muutumatuiks ega muutu reaalselt Kristuse ihuks ning vereks, pealegi viibib Kristus ülendatuna taevas ega ole kuidagi tükeldatav ning sel viisil igale kommunikandile jagatav.
Endastmõistetavalt polnud säärane õpetus kooskõlas kiriku üldise seisukohaga ja uue teooria loojat sunniti oma õpetusest loobuma. Kuid ikkagi põhjustas Berengariuse õpetus ulatuslikke mõttevahetusi armulauaõpetuse üle ja kutsus esile uusi formuleeringuid, milles püüti vältida mõningaid vulgaarsusi (nt Kristuse ihu „hammastega närimist” jne). Üldiselt tunnustati aga Kristuse totaalset ning reaalset ligiolemist armulaual ja seda nimelt mõlemas elemendis ühteviisi, mistõttu ühest elemendist osasaamine osutus piisavaks, et kogu sakramendi osadusest osa saada. Viimane asjaolu valmistas ette nn communio sub una praktika (st, et kogudus saab osa ainult Kristuse ihust ehk leivast, kuna karikas osaleb preester üksi) kehtivusele pääsemise roomakatoliku kirikus. Lõplikult dogmatiseeriti see seisukoht