Süstemaatilise teoloogia käsiraamat ehk dogmaatika märksõnades. Elmar SalumaaЧитать онлайн книгу.
Küll aga puhkes evangeelses teoloogias kahel korral äge vaidlus adiafoorade ümber, see on tuntud „adiaforistlike tülidena”: esimene vaidlus puhkes seoses Leipzigi interimiga 1548, mil Melanchthoni pooldajad (filipistid) tegid mõningaid mööndusi katoliikliku traditsiooni asjus, mille vastu astusid välja tõsiluterlased (gnesioluterlased), vaidlus lõppes viimaste võiduga. Konkordiavormeli artikkel X lõpetab vaidlused määratlusega, et usutunnistuse asjus ei tohi ka vaenamiste puhul vastastele järele anda.
Teine sellesisuline tüli oli enam eetilist laadi, seoses teatrihoone ehitamisega Hamburgis 1681: pietistlikud kalvinistid pidasid ilmalikke lõbustusi uuekssündinud kristlasile keelatuiks, kuna ortodokssed luterlased seevastu toonitasid ristiinimese vabadust ka ilmalikes asjus. Immanuel Kanti eetilise rigorismi mõjul, mille järgi kõlbelises elus ei saa ükski asi ega toiming olla eetiliselt täiesti neutraalne, lakkas adiafoorade probleemi käsitlemine evangeelses eetikas peaaegu täielikult. Hilisemas teoloogilises eetikas on see probleem aga taas esile kerkinud (Helmut Thielicke, Niels Hansen Søe jt). Kristlikus elupraktikas on küsimus alati olnud enamal või vähemal määral aktuaalne, puudutades kristlase suhtumist paljudesse kaasaja eluavaldusisse, tavadesse ja harjumustesse (vaba aja veetmine, tants, suitsetamine, alkoholitarvitamine jne). Søe seostab adiafoorade küsimuse kristliku elulaadi probleemidega, märkides, et see ei tohiks jätta eemalseisjale sallimatu kitsarinnalisuse muljet, mis põhjustaks kristliku usu võltsi skandaloni ohu, tekitaks väära arusaamise kristlikust usust ning selle kõlbelisist nõudeist, mille suhtes kristlane vastutust kannab.
ADOPTSIANISM on II ja III saj kujunenud kristoloogiline õpetus, mille järgi inimene Jeesus saab Jumala Pojaks ristimises teostunud adoptsiooni ehk lapsendamisakti läbi ja millele tüüpiliselt juutlikule kujutlusele näib viitavat ka ristimispärimusis (Mk 1:9–11 par) kasutatud Ps 2:7 toetuv nn adoptsioonivormel. See, ilmselt juudakristliku päritoluga käsitus ei sobinud aga vanas kirikus kehtiva nn logose kristoloogiaga ja tunnistati seetõttu hereetiliseks. Taolisi vaateid on ent mitmeti muudetud kujul kristoloogilisis käsitlusis püsinud: veel hiliskeskajal õpetasid mõned teoloogid-skolastikud, et Jumal adopteeris Jeesuse eluajal tema inimliku hinge oma pühitseva armu läbi vaatamata sellele, et ta Kristusena oli ühtlasi loomuliku päritoluga Jumala Poeg. Mõnesuguseid adoptsianistlikke mõttesugemeid esineb ka liberaalse teoloogia kristoloogias. (Vt ka KRISTOLOOGIA, KRISTOLOOGILISED TIITLID.)
AEG JA IGAVIK
1. Piibellik vaade
Väga harva kasutatakse Piiblis aega ja igavikku selgesti vastandatavate mõistetena. Üksnes 2Kr 4:17j kõneldakse viletsuse ajalis-mõõdetavast iseloomust ja vastandatakse nähtavad asjad ajalis-kaduvatena nähtamatuile kui igavestele (ka Ps 102:26jj; 103:14–18; Js 40:8). Millalgi ei esine aja ja igaviku vahel tardunud polaarsust, kuna piibellikus keelepruugis väljendatakse igavikku alati ajaliste mõistetega. Vanatestamentlik olam võib väljendada eelaega või ka teatud, mitte kindlat aega (Dt 15:17; ka 1Sm 1:22). Aega ennast mõistetakse ka mitteabstraktselt: kus aja konkreetsest teostumisest ka iganes ei kõnelda (nagu Gn 1:14), see on ikkagi mõeldud konkreetsena. LXX ei tõlgi vanatestamentlikku aja mõistet mitte sõnaga kronos (aeg kui kulg), vaid kasutab selleks sõna kairos (aeg kui teatud sündmuste aeg). Nii ei saada aega millalgi abstraktselt neutraliseerida.
Ka UT tarvitab märksa rohkem mõistet kairos kui kronos, viimasegi puhul mõistetakse seda esimese tähenduses (Mt 2:7; 1Ts 5:1 mõlemad paralleelselt). Piibel tunneb selle kõrval ka ajaruumi – inimesele antud ajana ja õndsuslooliste ajajärkudena. Aeg on finaalne ja ühtlasi igakordse konkreetse sündmuse „millal”. Täiesti võõras on piibellikule aja mõistmisele aja ringlemise mõte, kuigi leidub mõningaid sellesuunalisi vihjeid (Kg 3:15; 1:5,9!). Puudub ka inimesele kui niisugusele (tema hingele) omase ajalise lõpmatuse kujutlus. Nii teeb Piibel inimese ja tema maailma ajaliseks ning ühtlasi ajalooliseks. Aega mõistetakse kreatuurse olemise antusena, seega omistub igavik olemuslikult Loojale ja tema õndsustööle. Kuid vanatestamentlikku igavikku tähistavad mõisted on läbinisti ajalised. Kus neid rakendatakse Jumala, tema käsunõude, lepingu jne suhtes, seal öeldakse nende varal, et Jumal on väljaspool kaduvust, seisab üle aja, olles ise aja Looja ning seadja. Väljendeid „igavesest ajast igavesti” või „igavene” on kasutatud mitmuse vormis (Js 45:17) ja need viitavad Jumala üleolekule ajast. Eriti Deuterojesaja käsitluses on Jahve igasugusele ajale eelnev, üle kõigi aegade püsiv, esimene ja viimne (Js 41:4; 44:6; ka 40:8), „igavene Jumal” kõige otsesemas mõttes (Js 40:28). Ta on absoluutne vastand kõigele loodule. (Vt Ps 90:2; 102:26jj.) Selline vaatlusviis ei võimalda VTs abstraktse, aega ontoloogiliselt eitava igavikumõiste tekkimist: just Deuterojesaja käsitluses on Jahve Looja ja Psalmide järgi see, kes annab inimesele elu ning aja (Ps 31:16; 139:16).
UT võtab omaks vanatestamentliku käsitluse, rakendades seda ühtlasi Kristuse kohta (Jh 8:58; 17:24; Hb 1:10jj; 13:8; Ilm 1:17j; 2:8; 22:13). Sellele vastab, et Kristust nimetatakse „alguseks” (Kl 1:18; ka Jh 1:1jj), kes on ühtlasi „esmasündinu kõiges loodus” (Kl 1:15). Jumala igavikust tulijana kuulub ta loomise juurde. Ka siin ei ilmne mingit abstraktset vastuolu aja ja igaviku vahel: uustestamentlik mõiste aioon võib seega tähendada nii igavikku, maailma kui ka maailma ajastut. Mõnevõrra ilmneb siin ka juudi ja hellenismi mõjusid, kuid need pole suutnud tumestada asjaolu, et UT Jumala ajaülesuse toonitamisele vaatamata ajalised vormid igaviku mõistes püsima jätab. Nii ei vaadelda siingi inimest ajalootuna, vaid tema täielik ajaloolisus asetatakse Kristuses ilmunud Jumala valitsuse alla.
2. Teoloogilis-dogmaatiline käsitlus
Aja ja igaviku problemaatikaga puutuvad kokku kõik evangeelse dogmaatika olulisemad peatükid: loomisõpetus, kristoloogia, predestinatsioon ja eriti eshatoloogia. Esimese kristliku mõtlejana omistas sellele probleemile tähelepanu Augustinus, seda esmajoones seoses oma ajaloofilosoofiaga. Hiljem on neile probleemidele vähem tähelepanu pööratud ja neid vaid möödaminnes puudutatud, kuna uusplatonismi mõjul kandus huvi enam Jumala igavikule, mida Thomas Aquinost tõlgendas mõistega immutabilitas (muutumatus). Protestantlikus-ortodoksses dogmaatikas eelistati sellele mõistet infinitas (lõputus). Nii kujunes aegamisi kalduvus näha Jumala igavikku vastandina loodu ajalisusele: kas ajaeelsusena, kõikjasusena või ajaülesusena – viimast eriti moodsas teoloogias. Jumala avanemist ajale, tema igavikku kui armulist valitsemist aja üle mõisteti harva. Et Jumal on sisenenud aega, lakkamata seejuures olemast Jumal, ja sellega aja oma ajaks tunnistanud, see on jäetud üldiselt tähele panemata: õpetuses Jumala kohta valitses filosoofiline ontoloogia. Kogu uusaegses käsitluses mõistab inimene ennast vähemalt potentsiaalselt igaveste, absoluutsete ja ajatute tõdede või väärtuste omaniku ning tunnistajana. Sellelt seisukohalt osutub olevik paljalt läbiminekuhetkeks lõputult möödunu ja lõputult tuleva vahel. Ajalisust kui piiratust mõistab uusaegne inimene üksnes piinliku tõkkena. Ta võib küll aega eksaktselt mõõta ja ette määrata, kuid alati eeldusel, et ta seda kui „voolavat” ühelt poolt valitseb, teiselt poolt aga seda ületada taotleb. Teoloogiline mõtlemine on selles arengus ulatuslikult osalenud ja eriti idealistliku kujutluse ajast kui igavesest enesevõõrdumisest ning läbiminekuvaldkonnast omaks võtnud.
Friedrich Schleiermacheri tuntud väide: „Keset lõplikkust ühineda lõpmatusega, olla igavene igal hetkel, see on surematus religioonis,” seisab väga lähedal idealismi ajamõistele. Teiselt poolt aga tunnetab moodne inimene oma ajamõistmisest lähtudes ajaloo problemaatikat sügavuti: „Juhuslikud ajalootõed ei saa olla tõestusiks paratamatuile mõistusetõdedele,” nagu ütles Gotthold Ephraim Lessing, seetõttu avaneb siin lai ning põhjatu kuristik. Sellisel taustal kujuneb ajaprobleem moodsale teoloogiale esmajoones ajaloo probleemiks, mille lahendamist erinevalt üritatakse. Praeguses evangeelses teoloogias püütakse taas inimese ajalikkust mõista temale usus avatud eksistentsi vormina (Friedrich Gogarten, Emil Brunner, Rudolf Bultmann, ka Paul Tillich). Aja-igaviku küsimust vaatleb põhjalikumalt Karl Barth: inimlik eksistents on ajaline ja iga katse ajalisusest põgeneda saab õnnestuda üksnes inimlikkusest lahtiütlemise hinnaga, kusjuures inimliku eksistentsi ajalikkust mõistetakse sellest lähtudes, et Jumalal on aeg inimese jaoks. Nii saavutab Barth uue arusaamise Jumala igavikust, mille varal ta arvab võivat vabastada Jumala igaviku mõtte uusplatonistlikust käsitlusest, pakkudes seeläbi ühtlasi võimaluse õndsusloo mõtte rõhutamiseks.
Dogmaatiliselt tõlgendatuina on aeg ja igavik korrelaatmõisted: