La experiencia del tiempo. Ricardo Gibu ShimabukuroЧитать онлайн книгу.

      1. Introducción

      El sueño¹ y la vigilia son dos fenómenos de la vida y no exclusivamente de la humana. Porque, en efecto, no solo la niña, el panadero, el viejo de la esquina y la reina en su palacio duermen y despiertan en su lecho cada mañana, sino que también el perro a mi lado, las gallinas, los delfines, los peces, las lagartijas, las víboras y, aparentemente, hasta las abejas, las cucarachas y las moscas de la fruta duermen y despiertan cíclicamente durante toda su vida. A su vez, se trata de eventos tan cotidianos (como el canto de las aves por la mañana, bañarse, comer o lavarse los dientes) que muchas veces pasan desapercibidos y solo les prestamos atención cuando se da una anomalía, por ejemplo, al sufrir insomnio por las noches o, al contrario, al tener un acceso de sueño durante una soporífera conferencia.

      Sin embargo, también podría decirse que el sueño y la vigilia han sido tomados por muchas de las grandes civilizaciones como fenómenos fundamentales de la vida que con frecuencia han sido asociados a otros fenómenos igualmente esenciales, como el nacimiento y la muerte. Por su parte, las ciencias modernas de la vida comprendida como un epifenómeno de la naturaleza (especialmente, la fisiología) nos han ayudado a entender que el sueño no es un mero accidente de la vida animal, sino que cumple una importante función de restauración tanto física como psíquica para la subsistencia de los organismos.

A decir verdad, hasta donde sé, el primero en señalar que la vida animal está necesariamente atravesada por el sueño y la vigilia fue nada menos que Aristóteles. A pesar de que las causas materiales del sueño expuestas por él en su tratado Acerca del sueño y de la vigilia pudieran parecernos poco más que meras curiosidades de un pasado muy remoto,² las investigaciones hechas por él sobre estos fenómenos no solo son dignas de mención, sino que servirán de verdadera guía para las indagaciones que me interesa desarrollar en el presente capítulo a partir de los análisis fenomenológicos del sueño y de la vigilia elaborados por Husserl hacia el último tercio de su vida.

      Antes que nada, quisiera dejar claro que, si bien el estudio de, por ejemplo, la relación entre el funcionamiento del metabolismo y los ritmos circadianos o entre la actividad cerebral y las fases del sueño son útiles para explicar el sueño como un evento fisiológico y psíquico esencial de la vida animal, en realidad poco o nada pueden ayudarnos a comprender dichos eventos en cuanto fenómenos originarios de nuestra propia vida, esto es, en cuanto efectivamente experienciados, en cuanto vividos, por cada quien y desde la perspectiva en primera persona en la que aparecen desde el interior de su vida. En este sentido, no hay ciencia posible que enseñe en qué consiste dormir y estar despierto, y no por el simple hecho de que yo pueda constatar con mis propios ojos que, por ejemplo, Salamina duerme plácidamente en su cucha y que se despierta al salir el sol, sino porque yo he vivido y vivo en carne propia el quedarme dormido cada noche, el despertarme a la mañana siguiente y el permanecer en vigilia hasta el anochecer.

      ¿Cuál es pues el sentido de dichos fenómenos? y, ya entrando en materia, ¿cómo se constituye en mí la experiencia que tengo de ellos?, en fin, ¿qué papel poseen estos en la autoconstitución de mi propia vida? Como mostraré más adelante, estas son preguntas que el propio Husserl se formuló en el marco de su fenomenología trascendental y que implican cuestiones verdaderamente medulares para comprender nuestra vida concreta en el mundo. Justamente, y como objetivo principal del presente escrito, se hará patente que al situar el sueño y la vigilia en el centro de la problemática de la constitución de la predación del mundo surgirá un escollo nada sencillo de resolver en la comprensión del protofenómeno del presente viviente que define de un cabo a otro nuestra vida trascendental subjetiva. Pero antes permítaseme mostrar de qué manera Aristóteles nos puede encaminar hacia el abordaje fenomenológico de tales cuestiones.

      2. La teoría aristotélica del sueño y la vigilia

      En primer lugar, en su tratado Aristóteles afirma que “el sueño es una especie de privación de la vigilia” (2008: 258) que afecta a la potencialidad (δύναμις) que hace posible que los animales puedan percibir (αἰσθάνομαι), ya que “estar despierto no consiste en otra cosa que en percibir” (259). Por tanto, es necesario que “si hay algún animal no dotado de percepción, no es posible que duerma ni que esté despierto” (260). Ello implica que las plantas están imposibilitadas de dichos fenómenos.

      En segundo lugar, Aristóteles afirma que ellos no afectan por separado a las distintas potencialidades perceptivas particulares, ya que es posible dejar de ver mientras se escucha o dejar de oler mientras se ve, por lo que “es evidente la necesidad de que en eso que llamamos sueño se dé la misma afección en todos los sentidos” (263). Por lo tanto, el sueño y la vigilia “son afecciones de la potencialidad primera de percepción (τό πρῶτος αἰσθητικός)” (260), esto es, de la también llamada por él “potencialidad común” (κοινὴ δύναμις) o “percepción común” (263), la cual fue definida en su tratado Acerca del alma como aquella potencialidad que permite discernir cualidades u objetos captados por percepciones distintas, como lo blanco y lo dulce (Aristóteles, 2000: 132) y que consiste en “una percepción única” de “un órgano perceptivo rector” (2008: 264) que “acompaña a todas” (263) las otras percepciones.

      Al vislumbrar que el sueño y la vigilia son afecciones de la percepción común es posible entender que “cuando el órgano perceptivo rector de todos los demás y en el que todos los demás confluyen sufre alguna afección, es forzoso que todos los demás se vean afectados también con él, y, en cambio, cuando alguno de aquellos se encuentre incapacitado, no es forzoso que la percepción rectora se vea también incapacitada” (264). En otras palabras, el hecho de que una o varias de las percepciones y sus respectivos órganos estén en reposo o estén impedidos de manera violenta no significa que el animal duerma. Por ejemplo, incluso en el supuesto de que un animal esté bajo el influjo de un anestésico que paralice todos sus sentidos, sería posible que aun percibiera que justamente no percibe nada a través de ellos, de modo que la percepción común “es separable de los demás órganos de percepción, pero los demás son inseparables de esta” (264).

      En tercer lugar, en estas indagaciones sobre los fenómenos en cuestión Aristóteles nos recuerda precisamente que la percepción común no solo es rectora con respecto a las diferentes percepciones particulares (tacto, olfato y gusto, oído y vista) porque en ella se logra discernir los objetos presentados por aquellas o captar los objetos comunes (tales como el movimiento, el reposo, la figura y el tiempo), sino ya que en ella, como se indica también en Acerca del alma, se posibilita el percibir que se percibe, por ejemplo, como cuando se percibe que se ve y se oye (Aristóteles, 2000: 129-130; 2008: 263-264). Con ello, Aristóteles (2000: 264) heredará a la posteridad el conocido problema de si la percepción de la percepción es ella misma una segunda percepción completamente separada y distinta con respecto a la que ella percibe, lo que conduciría a un regreso infinito, o si se trata de una y la misma percepción.

      Este problema llegó precisamente hasta Husserl (1982: 482) a través de Brentano y su intento de solucionarlo por medio de su teoría de la “distinción