La música de la República. Eva Brann T.H.Читать онлайн книгу.
de modo tan ferviente. Cuando era joven, estaba «asombrosamente deseoso de esa sabiduría que llaman la investigación de la naturaleza». Al principio, habría dado la respuesta más corriente para explicar la generación y el crecimiento: un ser humano crece comiendo, bebiendo y añadiendo carne. Pero fue por completo insatisfactorio. Entonces leyó un libro de Anaxágoras, que decía que la Mente ordena el mundo. Estaba encantado, hasta que vio que ese «sabio» no usaba en realidad la Mente en sus explicaciones causales. Por ejemplo, Anaxágoras habría dicho que Sócrates no estaba sentado en prisión deliberadamente, sino porque tenía los huesos doblados de cierta manera en sus cavidades. Se habría olvidado de mostrar que había sido la mente de Sócrates la que había juzgado que lo mejor sería soportar la pena que le habían impuesto los atenienses y no huir. Aunque Anaxágoras había afirmado que la Mente era la causa de todas las cosas, al final era un materialista más. No podía explicar por qué lo mejor era que todo fuera como es. Sócrates es aquí como Odiseo, que está a punto de llegar a casa cuando un soplo de viento lo desvía.
Sócrates le cuenta entonces a Cebes que simplemente «se había hartado» de estudiar los seres en sí y había empezado a temer la posibilidad de quedarse «ciego para el alma». Buscó refugio, como expone, en los lógoi o explicaciones verbales. Así comienza la famosa «segunda navegación» de Sócrates en busca de la causa.
El pasaje sobre la ceguera y el refugio en los lógoi es uno de los más difíciles del Fedón. ¿Cuál es exactamente la ceguera que Sócrates teme? ¿A qué se refiere lógos aquí? Parece que Sócrates describa una conversión de la percepción directa e intelectual de «las cosas mismas» (presumiblemente la visión de frente que buscó en la física de Anaxágoras) en la actividad indirecta, pero no menos orientada hacia el Ser, de las explicaciones filosóficas basadas en las formas. El giro no es la conversión de los «seres mismos» en imágenes o semejanzas de seres, como Sócrates se esfuerza por aclarar. El refugio en los lógoi no es un giro a la investigación del «lenguaje». Lógos tampoco es aquí una «teoría» o «concepto» que desplace la orientación de la filosofía hacia el Ser a la orientación hacia el mero pensamiento del Ser y la invención de estructuras artificiales. Parece el giro a una manera filosófica de hablar que «capte» realmente el Ser de las cosas, de modo indirecto y, por tanto, «seguro», atendiendo a lo que los discursos y las cosas tienen en común: la genuina inteligibilidad de la forma, eídos, en oposición a la seductora, pero falsa inteligibilidad del proceso físico.
Sócrates esboza un «método» de hipótesis, un modo de investigación que parece una elaboración de la balsa de Odiseo que Simmias había descrito. Esas hipótesis, literalmente «poner por debajo», no lo son en el sentido moderno del término –conjeturas racionales, a menudo matemáticas, que se intentan verificar mediante experimentos–, sino más bien suposiciones que soportan el pensar y hacen posible el discurso. Discurso significa aquí todo discurso, el discurso corriente y cotidiano así como la rendición de cuentas y los argumentos en los que Sócrates se ha refugiado. La primera hipótesis es que hay formas –lo Bello en sí mismo por sí mismo y muchas otras–, cada una de las cuales es en sí misma una hipótesis. «En sí mismo por sí mismo» es una especie de fórmula que Sócrates ha concebido para esos supremos pensables; denota la intensidad de su ser y su independencia de la variedad de los objetos de los sentidos que llamamos por su nombre. La comunión con esos seres de pensamiento es la causa inteligible de que los objetos de los sentidos lleguen a ser y perduren. Sobre todo, las formas son responsables de nuestra habilidad no solo para dar nombre a las cosas, sino también de participar en discursos razonados. Sócrates deja claro que considera esa hipótesis un retorno, en un plano aclarado, a su temprana inocencia, antes de que lo desconcertaran las causas «sabias», es decir, sofisticadas que dan los que investigan la naturaleza. Llama sencillo, sin artificio e ingenuo a su proceder y se lo recomienda a Simmias y Cebes como el proceder de todos los amantes de la sabiduría.
El resto del diálogo hasta el mito se dedica a mostrar cómo se puede pensar por medio de hipótesis. La parte siguiente del diálogo sirve, más allá de su asunto, de demostración para Simmias y Cebes, aunque más para nosotros, del razonamiento sobre la suposición de las formas.
XI EL ENTUSIASMO DE EQUÉCRATES (102 a)
Equécrates no puede contenerse de nuevo. Interrumpe por segunda y última vez, señalando que el episodio central se ha acabado. Ha consistido en dos partes complementarias: una apasionada defensa de rendición de cuentas y una manera particular de hacerlo. Equécrates expresa su entusiasta aprobación de Simmias y Cebes por estar de acuerdo con Sócrates en el uso correcto de las hipótesis. La ligera interrupción sirve para recordarnos que el drama no está estrictamente confinado a la celda de Sócrates. Al mediar entre los acontecimientos reales y sus oyentes, Fedón «devuelve» a su manera «el lógos a la vida». Lo prolonga para Equécrates y sus amigos, igual que Platón devuelve a Sócrates a la vida para nosotros. Equécrates dice directamente lo que seguramente Platón intenta que deduzcamos: que el camino de las hipótesis socráticas es largo y puede emprenderse provechosamente en lugares lejanos y épocas distantes.
XII EL ARGUMENTO DE LA CAUSA (102 a-107 b)
Fedón retoma el hilo de su narración. Al principio, Sócrates habla con Simmias, pero pronto entra Cebes y sigue con Sócrates hasta el final mismo de esta última sección del argumento.
Llegamos a la sección más densa y laberíntica del diálogo. La base para toda la discusión es que los contrarios son mutuamente excluyentes, una exclusión que Sócrates retrata de modo mítico (y algo cómico) con el lenguaje del combate y la retirada. Sócrates pone el ejemplo de lo Grande y lo Pequeño. Argumenta que «lo Grande en nosotros no tolera lo Pequeño ni está dispuesto a que lo sobrepasen». Lo Grande y lo Pequeño se presentan en guerra el uno con el otro, como el placer y el dolor en la referencia anterior de Sócrates a Esopo. Las formas poseen identidades inviolables y esa virginidad hace que una forma sea enemiga de su opuesto. Ante la aproximación de su contrario, una forma debe «huir» o «perecer». En este punto, un oyente anónimo habla en voz alta y muestra que ha estado prestando mucha atención a la conversación durante todo el tiempo. (Tal vez no sea uno de los catorce nombrados porque no necesita estar a salvo de emociones inapropiadas y simplemente «siga el lógos» con gran interés.) Le recuerda a Sócrates que se había acordado que los contrarios, lejos de excluirse entre sí, salen el uno del otro. Sócrates replica a la objeción diciendo que la afirmación anterior no había sido sobre las formas, sino sobre las cosas. Entonces, devuelve a Cebes a la afirmación aparentemente indisputable de que «un contrario nunca lo será de sí mismo».
Sócrates insiste en ese aspecto pasando a otro ejemplo, lo Caliente y lo Frío y su influencia en el comportamiento del fuego y la nieve: las formas Frío y Caliente se comportan como suelen hacerlo los contrarios, según lo que se ha dicho hasta ahora. Cuando uno de ellos se aproxima, el otro «huye o perece». Pero el fuego y la nieve, dice Sócrates, también se comportan de esa manera. Cuando lo Caliente se aproxima a la nieve, la nieve que fue una vez fría no se transforma en nieve que ahora está caliente: puede «alejarse» o quedarse y perecer como nieve. Tampoco «se enfría» el fuego con la cercanía de la nieve. Debe «salirse del camino o perecer».
Sócrates extiende el argumento para incluir el comportamiento de Pares e Impares en relación a los números. ¿Por qué, nos preguntamos, ha escogido esos ejemplos en particular y esa secuencia? ¿Apuntan esos ejemplos, cuando se toman y exploran por separado, a las mismas o distintas conclusiones? ¿Tienden a reforzar el argumento o a debilitarlo? En cualquier caso, Sócrates parece ansioso por sacar una conclusión general: los contrarios, como resultado, no son los únicos que no se admiten el uno al otro; las cosas que contienen opuestos actúan del mismo modo.
En ese punto sucede algo inesperado. Sócrates lleva a Cebes de vuelta al principio del argumento y revisa el acuerdo anterior sobre la causa. Dice que ahora irá más allá de la primera respuesta, la segura y no aprendida sobre la presencia de una forma. Si alguien le pregunta: «¿Qué ha hecho que ese cuerpo se caliente?», Sócrates no dirá ahora que «el Calor», sino «el fuego». Con esa respuesta «más elegante» o sofisticada (una respuesta que, debemos advertir, sigue dependiendo de las formas) termina –de