La música de la República. Eva Brann T.H.Читать онлайн книгу.
«los castigos más extremos» (299 b).
En suma, la misma seriedad con la que toman la actividad no política de Sócrates hace que los atenienses sean dignos de nuestro respeto, pues el modus vivendi de muchos de nosotros es tomar a los filósofos a la ligera. Desde luego no es bueno interrumpir a un orador, pero su clamor es breve y controlable y surge de forma correcta, en momentos cruciales. En efecto, un solo hombre, un filósofo, se ha ganado la atención de toda una ciudad. ¿De qué otro pueblo puede decirse eso?
XIV Está claro que ese Sócrates que se enfrenta a esa ciudad y la afronta de esa manera es un Sócrates bastante oblicuo. El aspecto es justo el que describe Kierkegaard en un pasaje de El concepto de ironía.
Vemos claramente que la posición de Sócrates respecto al Estado es rigurosamente negativa, que fracasa por completo al tratar de encajar en él, pero aún lo vemos mejor en el momento en el que, procesado por su estilo de vida, sin duda ha tenido que ser consciente de su desproporción respecto al Estado. Pero mantuvo su posición sin desfallecer, con la espada sobre la cabeza. Su discurso no contiene el pathos poderoso del entusiasmo [...], sino una ironía llevada hasta el límite.9
Kierkegaard no entiende por «ironía» lo mismo que Sócrates cuando se aplica el término a sí mismo –a saber, su disimulo, la pretensión de saber menos de lo que sabe–, sino un tipo de autolevitación por la que nos elevamos por encima de todo conocimiento positivo. Esa exaltada abstención de contenido caracteriza, en cierto modo, al Sócrates de la Apología. En cualquier caso, con la espada sobre la cabeza, Sócrates es un hombre de negación.
XV Estos son sus rasgos: primero y principal, está ese misterioso negador en su interior al que llama su daimónion y que desempeña un papel más importante en este diálogo que en ningún otro que por lo general se acepte como genuino. Lo describe como una especie de voz interior que lo acompaña desde la infancia (31 d); es decir, es innato, pero no necesita «reminiscencia», que el pensamiento lo busque. Esa «semidivinidad» e incluso «algo divino» no ayuda al pensamiento ni insta a obrar. Solo habla para advertirle de que no haga algo.
Es insondable a qué reino del ser pertenece ese notorio daimónion, pero el papel que desempeña en la vida de Sócrates no es incomprensible. Entusiasmo significa literalmente el estado de tener una divinidad dentro de sí (éntheos): el daimónion es el entusiasmo negativo de Sócrates, un poder restrictivo implantado permanentemente. Sócrates no es entusiasta porque las exaltaciones del pensamiento no se deben a un organismo especial, pero necesita una facultad negativa específica. Su principal enseñanza es que la excelencia es conocimiento (e.g. Protágoras 360 e ss.) y que los correspondientes actos de excelencia son consecuencia directa del conocimiento. Según la proposición inversa (lógicamente independiente), todos los actos injustos se derivan de la ignorancia y son siempre inadvertidos en un sentido profundo; nadie hace nada malo completamente consciente. En consecuencia, puesto que están por propia naturaleza más allá del contexto de la razón, requieren, una vez se imaginan, un extraño poder de prevención. El daimónion es la habilidad de Sócrates para evitar el mal, su excelencia negativa.
En particular, el daimónion le impide comprometerse en política (31 d) porque habría equivalido, dice, a una especie de inútil y prematura autodestrucción. Sin embargo, se describe en el Gorgias (521 d) como el único hombre de Atenas verdaderamente comprometido en política. Eso quiere decir que ha dispuesto para sí un modo de ser privadamente público (o al revés); por su descripción es un modo de «dar en privado el mayor beneficio a cada ciudadano» (36 c). No abandonará esa misión que se le ha asignado aunque «muera muchas veces» (33 c). Esa es la política negativa de Sócrates: negar que el campo público sea el verdadero ámbito político y afirmar intransigentemente su lógos interior al servicio de la ciudad. En ese sentido, Sócrates difiere en mucho de Tomás Moro. Moro acepta, reacia aunque obedientemente, un alto cargo público, pero reivindica hasta su muerte el derecho a no franquearse más que a su Dios. Es, en resumen, la distinción en materia política entre un filósofo, al que le importa lo común del Ser, y un cristiano, que adora a una Persona en la intimidad.
XVI Por último, lo más importante, cuando Sócrates formula en este discurso cuál es «el mayor bien para el hombre», lo hace en términos completamente negativos: «La vida sin examinar no es viable para un hombre» (38 a); lo que preocupa a la gente en la actualidad no es mucho (30 a); dicho de manera positiva, la labor que de verdad vale la pena es la de examinar, probar, refutar, exponer de manera imparcial tanto a uno mismo como a otros. Al menos en este aspecto se siente sabio: sabe que no sabe nada (21 d); sus conciudadanos, por otro lado, suspenden por completo en el examen y la ofensa de Sócrates consiste precisamente en publicar esos fracasos. Sostiene, no obstante, sin ironía, que guardar silencio sería desobedecer «al dios» (37 e).
Dicho de otro modo: la primera culminación de la enseñanza no didáctica de Sócrates suele ser su notoria aporía, literalmente «ausencia de camino», una rentable perplejidad o bochorno inducida en el que aprende por su propio bien (por ejemplo, Menón 84). En tanto que Sócrates representa su actividad como servicio público, sin embargo, su interlocutor se avergüenza, no por sí mismo, sino como lección objetiva, y no continúa la conversación hacia el aprendizaje positivo; en ese entorno, Sócrates es desde luego un maestro negativo.
La actividad filosófica se presenta como un esfuerzo por completo negativo, sin fin ni sustancia; es significativo que no emplee el sustantivo philosophía, sino solo el verbo philosopheín, «esforzarse por la sabiduría». Pero, en particular, en el centro literal del discurso (29 b), y de nuevo al final, Sócrates afirma su definitiva sabiduría negativa: el conocimiento de su ignorancia respecto al Hades, el reino de la muerte.
XVII Platón escribe una segunda defensa de Sócrates en prisión para contrarrestar al Sócrates negativo del banquillo de los acusados, cuya defensa parece registrar. Las conversaciones del Critón y el Fedón son los complementos deliberadamente positivos a la oratoria de la Apología.
Al comienzo del Critón, Sócrates despierta de un sueño profundo, igual que el descrito con tanto anhelo al final de la Apología, a una conversación en la que acepta su condena como no lo haría ante el tribunal, a saber, por proceder debidamente de las leyes bajo las que ha vivido voluntariamente toda su vida (53 a). En un tono completamente opuesto al de la Apología, hace que las leyes le reprendan: «¿Piensas que lo correcto es lo mismo para ti que para nosotras, que cualquier cosa que prometamos hacerte es adecuado que nos la hagas a nosotras?» (50 e).
Este otro Sócrates positivo se delinea aún con más fuerza en el Fedón, el diálogo sobre la muerte que contiene expresamente su segunda y, así lo espera, más exitosa defensa (69 e). En su último día no es un retórico duro y ofensivo, sino un oyente encantador y atento, como se esfuerza por señalar el narrador (89 a). No habla como un interrogador implacable, sino como quien está preparado, si su interlocutor lo desea, para «hablar a través de cuentos» (diamythologeín, 70 b). No se presenta orgulloso de su ignorancia, sino que se presenta como el único conocedor (76 b); tampoco finge no tener una enseñanza, sino que aparece, en cambio, como quien –el receptor del relato de Fedón se detiene a advertirlo– aclara asombrosamente las materias filosóficas (102 a). Aquí se recopilan todas las grandes nociones socráticas: su suposición de los eíde, los «aspectos» o formas invisibles; el mito de la reminiscencia; el verdadero bien más allá del mero bien humano de la refutación (véase el cap. 2). En esa conversación, Sócrates se refiere con frecuencia a la philosophía y la presenta como la investigación sobre el reino de la muerte, el «Hades invisible» (Aídes aeidés), que también es el lugar de los invisibles eíde (80 d), el lugar del Ser (76 d). Aquí no ignora la muerte, sino que se muestra experto en ella, y la muerte que le confiere la ciudad no es una nada que se esconda como un sueño, sino una «migración» al reino del Ser (40 c, 117 c), una feliz alternativa al exilio.
Así que no puede caber duda de que, ante el tribunal, Sócrates abrevia sus explicaciones a