Keskaja inimene. Jacques Le GoffЧитать онлайн книгу.
Iiob pidi leppima Jumala tahtega ega otsinud sellele mingit muud õigustust. Temas praktiliselt puudus patt: „See mees oli vaga ja õiglane, ta kartis Jumalat ja hoidus kurjast” (Iiob 1:1). Katsumuste poolt põlvilisurutud, ei leidnud ta neile pikka aega seletust ja nentis, et inimene „veeretab päevi õhtusse lootuseta” ja et inimelu on vaid „tühi tuul”. Lõpuks loobus ta viimsestki uhkuseraasust ja eneseõigustusest: „Kuidas võiks inimene olla õige Jumala ees? Ja kuidas võiks naisest sündinu olla puhas? Vaata, isegi kuu ei hiilga ja tähedki pole tema silmis selged, veel vähem siis inimene, see ussike, inimlaps, see vaglake!” (Iiob 25:4–6).
Keskaja leidlikus ja fantaasiaküllases ikonograafias kajastuvad Iiobi loost vaid need stseenid, kus ta alandub Jumala ees; lemmiknäide on sõnnikul lebav mädanevate haavadega Iiob. Keskaja maalikunstis oli Iiob inimjäänuk, pidalitõbine.
See-eest alates 13. sajandi lõpust omandas inimene kunstiteostes juba oma aja vägevate „realistlikud” näojooned: paavst, keiser, kuningas, prelaat, suuraadlik, rikas kodanlane – kõik enesekindlad, uhked, oma edu tipul, ilusad (võimaluse korral), ja kui see võimalus puudus, siis just oma individuaalse eripäraga aukartustäratavad; seega veelgi imponeerivamad oma inetuses.
Kuid kannatava inimese võrdkujuks oli valitud mitte inimene, vaid Jumal ise, Jeesus. Ladina kristlus tegi Karolingide ajastul tähtsa otsuse, valides kujundikeele ja öeldes sellega „ei” juutide-moslemite mittekujutavale kunstile, samuti kreeka-bütsantsi kiriku ikonoklasmile. Too valik pani aluse keskaja kristluse antropomorfismile.3 See mõjutas sügavalt inimese ja Jumala suhet: kuna Jumal oli inimese nägu, võis viimane oma inimlikkuses Teda esindada. Veelgi enam – Jumalat on üks ja samas kolm. Kui Püha Vaimu sümbolit – tuvi – ei saa antropomorfselt kujutada, siis Kolmainsuse ülejäänud kaks isikut paigutuvad vanaduse-nooruse, majesteetlikkuse-kannatuse, jumalikkuse-inimlikkuse kontrastteljele. Nagu osutavad väga leidlikult Giovanni Miccoli ja André Vauchez, on 12.–13. sajandist alates Jeesus üha enam Kristus, kes kannatab, keda piitsutatakse, alandatakse, kes lüüakse risti, keda nutetakse taga. Rabava uperpalli tulemusel saab kannatava inimese täiuslikuks kehastajaks lihakssaanud Jumal, Kristus. 15. sajandil hakatakse kujutama Jeesust purpurmantli ja okaskrooniga, nagu Pilatus teda rahvahulgale tutvustas, öeldes – Johannese evangeeliumi järgi – Ecce homo, „ennäe inimest”. See inimene tol inimajaloo erilisel hetkel on saanud kannatava, alandatud, kuid siiski jumaliku inimese sümboliks. Läbi keskaja üritavad teoloogid seletada seda suurt müsteeriumi – miks Jumal otsustas hakata inimeseks, alandades end Kristuses. Cur Deus homo („Miks Jumal sai inimeseks”) on Canterbury püha Anselmi kauni traktaadi pealkiri.
Kuid inimene, keda uurib keskaja teoloogia (või teatud mõttes – kristlik mütoloogia4) ei suhtle palgest palgesse ainult Jumalaga. Ta on haaratud võitlusse, mis pole talle jõukohane – võitlusse, mida Kurjus, saatan, peab Headuse, Jumalaga. Muidugi ei tunnista kristlus manihheismi. Pole olemas Head ja Halba jumalat, Vaimu ja Mateeria jumalat (ehk siis ainult hereetikute nagu katarite jaoks); on vaid üks Jumal, hea Jumal (ta võib olla ka viha Jumal), kes võitis küll mässava inglite peamehe saatana, kuid jättis tollele siiski märkimisväärse võimu inimese üle. Inimene oma vaba tahtega peab otsustama, kas võtta vastu päästev jumalaarm või keelduda, anduda hukutavale patule või panna vastu. Jättes kõrvale vaimsed abiväed, kellest räägime hiljem (Neitsi Maarja, pühakud), võiks inimest võrrelda lahingutandriga, kus taplevad tema hinge päästmise või hukatuse nimel kaks üleloomulikku sõjaväge, kes on kohe-kohe valmis teda hukutama või abistama – deemonid ja inglid. See tanner on inimese hing, mida mõned keskaegsed autorid kujutavad otsekui pallina kuradite ja inglite vahelises metsikus jalgpallimatšis. Seda hinge (tillukese mehikese kujul) kaalub ka peaingel Miikael viimsepäevakohtus saatana – kelle käsi juba tõuseb kaalu kallutama – ja abivalmis püha Peetruse valvsa pilgu all.
Niisuguse kristliku antropoloogia rüpest sündisid kaks inimesekontseptsiooni, mis läbi kogu keskaja on teineteisele lähenenud, püüdes suubuda üheks.
Neist esimene nägi inimest rändurina – homo viator’ina, kes on siin ilmas ja selles elus alati teel. Sealjuures on maailm ja inimese elu vaid heitliku saatuse poolt talle määratud aeg ja ruum, mis viivad teda vastavalt tema valikutele lähemale kas igavesele elule või surmale. Seetõttu kohtab paradoksaalsel kombel tihti ka rändavaid munki, kuigi klausuur peaks selle välistama. 13. sajandi kerjusmungad eesotsas Assisi püha Franciscusega veetsid sama palju aega maanteedel, in via, kui kloostrites. Keskaja inimene oli juba oma olemuselt palverändur ning 12.–13. sajandil ka ristisõdija, s.o osaline eriti riskantses palverännakus. Siiski ei võta me palverändurit ja ristisõdijat oma keskaja inimtüüpide galeriisse. Esimest sellepärast, et isegi kui toonane kristlane ei jõudnud oma elu jooksul kolme keskaja põhilisse palverännupaika (Jeruusalemma, Rooma, Santiago de Compostelasse) – jätame siinkohal arvestamata reisid väiksematesse pühapaikadesse – oli ta ikkagi palverändur nii-öelda potentsiaalselt või sümboolselt. Ristisõdijad aga – hoolimata läbi keskaja elus püsinud ristisõja-ideaalist – kujutasid endast tegelikult vähemust, ehkki mõjuvõimast vähemust.
„Tee kutse” võis keskaja inimest ka eksitada, röövida temalt stabiilsuse, mis oli kombelisuse ja lunastuse eelduseks. Palverännak võis manduda sihituks ekslemiseks ja hulkumiseks. Oh häda, kui inimesel, eriti vaimulikul, puudusid perekond ja elupaik! Hulkuvad vaimulikud, rändmungad, liigitati kõige alamasse klassi. Neile juhib tähelepanu Giovanni Miccoli; Bronislaw Geremek paigutab need hulkurid aga oma heidikute sekka.5
Teine kontseptsioon tegi inimesest patukahetseja. Isegi kui tegu polnud mungaga, „elukutselise patukahetsejaga”, nägi pärispatukoormaga sündinud keskaja inimene – ka siis, kui ta ei võtnud igapäevatööd kui karistust – patukahetsuses vahendit, mis kindlustab pääsemise. Isegi kui talle olid võõrad patukahetsuse äärmuslikud vormid nagu eraviisiline enesepiitsutamine (seda praktiseeris Prantsusmaa kuningas Louis Püha) või patukahetsuse avalik harrastamine (enesepiitsutajate grupid püsisid tähelepanu keskmes nii 1260. aastal kui pärast musta katku esimest lainet 1349–1350), reageeris keskaja inimene õnnetusele või rõhuvale sündmusele alati ülevoolava patukahetsusega. IV Lateraani kirikukogu (1215) kohustas iga kristlast vähemalt korra aastas pihil käima ja seejärel ka patte kahetsema, seades nii sisse regulaarse patukahetsuspraktika.
Keskaja inimene, kellest tollane usudogma ja – praktika püüdsid vormida välistingimustest sõltumatut universaaltüüpi, oli tegelikult keerukas olend. Eeskätt iseloomustas teda hinge ja keha vastuoluline liit. Kui väga keskaja kristlus ka ei halvustanud keha, „hinge põlastusväärset katet”, nagu on öelnud Gregorius Suur, oli ta ometigi sunnitud (mitte pelgalt isikliku kogemuse, vaid ka kristliku õpetuse põhjal) võtma elu kui keha ja hinge ühendust. Iga kehaosa, iga ihuliige on sümboolne märk, mis juhatab hinge juurde. Hinge ja keha kaudu saavad teoks pääsemine või hukatus, ehk veelgi täpsemalt: hinge saatus teostub keha kaudu. Nagu märkis üsna hiljuti Piero Camporesi,6 „ihu ülestõusmise dogma, ’see dogmadest rabavaim’ (Chesterton) võimendas lausa väljakannatamatu pingeni materiaalsed valu- ja õudusaistingud”. André Vauchez märgib, et pühaku surnukeha, laip, milles on juba käivitunud ülestõusmise protsess, levitas kuulsat „pühaduse hõngu”.
Kuid keha ja hinge (corpus ja anima) ühtsusega pole keskaja inimene ammendatud. On veel eluhingusega seonduv vaim (spiritus), mille tähenduste gamma ulatus antiik- ja kristliku filosoofia pidulikest definitsioonidest üsna materiaalsete tõlgendusteni, mille see sõna omandas vulgaarkeeltes, sidudes siiski kõikjal inimese vaimsed võimed Kolmainsuse kolmanda persooniga.7 Ja lõpuks veel süda, cor, mis paiknes hinge ja vaimu vahel ning tegeles sisimate tunnetega, seostudes armastuse ja üha laieneva tunneteskaalaga. Süda vastandus peale ning muutus seda prestiižsemaks, mida laiemalt levis verega seonduv sümboolika.
Inimene oma füüsilises ülesehituses, oma kehaga, sai omakorda aluseks uute sümbolite tekkele. Chartres’i koolkonna humanist Johannes Salisburyst võrdles oma teoses Policraticus (1159) ühiskonda inimkehaga: selle pea on kuningas (paavst), kehaliikmed
F. Boespflug, N. Losky (koost).
J. Cl. Schmitt. Christianisme et Mithologie. Occident médiéval et “pensée mythique”.
G. B. Ladner. Homo viator: Medieval Ideas on Alienation and Order. –
P. Camporesi.