Introducción a la ética. Edmund HusserlЧитать онлайн книгу.
puro. Además, erige como un axioma el principio de la maximización, el principio de la mayor felicidad posible del mayor número posible, sin fundamentarlo, puesto que tendría que ser deducido del interés propio. La impresión que causó Bentham se debe a que hizo el gran intento de provocar una gran reforma de la jurisprudencia sobre el fundamento de principios racionalmente comprensibles y de una doctrina detallada de bienes, racionalmente fundada. De esa manera, quería crear la posibilidad de someter a una crítica racional las leyes e instituciones estatales históricamente tradicionales y transformar el arte legislativo en una ciencia rigurosa, fundada en la naturaleza humana. Se necesitaba fijar la meta superior, se necesitaba fijarla continuamente y buscar el camino hacia ella. Pero, ciertamente, la pregunta es si una ética ficticia como la hedonista es el fundamento justo para ello. Bentham tuvo un efecto extraordinario en la ética inglesa.
§ 12. Valoración crítica de la ética y teoría del Estado de Hobbes como el primer ensayo, aún unilateral, de la construcción de una socialidad racional
Dirijámonos ahora a la crítica.
Por lo que respecta a la ética y la teoría del Estado de Hobbes, las he tratado, como habrán notado, con cierto afecto e implicite ya he insinuado su peculiar valor. Las he tratado como un patólogo trata un caso clínico extremadamente instructivo; solo que este tiene a la vista una configuración natural cuya explicación, basada en condiciones anormales de crecimiento y de vida, tiene, para él, el valor de un experimento que, en cierto modo, [56] le ha mostrado la naturaleza, mientras que la teoría hobbesiana representa una configuración artificial de un pensamiento teórico que, incluso si rechazamos la teoría, puede asumir para nosotros el valor de un significativo experimento teórico.
En esta teoría, podemos ver qué idea de Estado exigiría la razón práctica si el ser humano fuese de hecho un ser simplemente egoísta. ¿No se podría considerar de manera semejante y a priori qué formaciones sociales, qué idea de Estado exige la razón práctica si basáramos la investigación sobre la esencia plena del ser humano en su complejidad, en pura universalidad? Incluso si tomamos la construcción unilateral de Hobbes, ¿no conservaría un valor aun después de conocer su unilateralidad? Si en realidad, y con bastante frecuencia, el hombre es egoísta, pero además está determinado por motivos extraegoístas, entonces la construcción hobbesiana es falsa como teoría, pero quizás tiene un valor parecido al de las construcciones similares que el geómetra hace en forma hipotética para aclarar la estructura interna de las necesidades geométricas. Como se sabe, toda la geometría euclidiana se basa en un pequeño número de axiomas; la infinidad de teoremas con sus demostraciones y teorías no es más que mera consecuencia deductiva. Ahora, para poner de relieve el significado de los diferentes axiomas para el género entero de la geometría euclidiana, el geómetra hace planteamientos hipotéticos de esta clase: ¿cómo sería esta geometría, cómo se alteraría su sistema proposicional si no valiera, por ejemplo, el axioma de las paralelas y así, en general, este o aquel axioma, si en su lugar se introdujera un axioma modificado? ¿Qué sistemas proposicionales, qué teorías conexas seguirían existiendo, cuáles se alterarían y cómo lo harían?
En este sentido, pienso que la teoría hobbesiana, aun cuando es refutada como falsa, vale decir, mediante la prueba de la falsedad del principio del egoísmo puro del hombre, no es descartada como carente de valor. La teoría, más bien, puede ser apreciada solo más tarde, después de su transformación en un planteamiento hipotético. Esta recibe, entonces, la tarea de revelarnos de manera unilateral, por así decir, la estructura ideal del organismo racional social llamado Estado. Se tendría, por lo tanto, una suerte de caricatura científica, una construcción racional puramente hipotética [57], vale decir, una comunidad humana que es concebida como una comunidad idealmente perfecta, bajo el presupuesto de que solo el principio egoísta rige y da un sentido racional a la idea de perfección. Al mismo tiempo, se tendría un primer intento de construir en general, sobre las bases más rudimentarias al inicio, la idea de una comunidad social como pura idea de la razón. Quizá un propósito tal no carece completamente de significado, sobre todo si pensamos cómo también toda la matemática elabora ideas solo constructivamente, ideas que posteriormente se revelan sumamente fructíferas como normas para una valoración exacta de la empiria (la cual es captada con ideas solo por aproximación). Así, ya esta construcción unilateral de una socialidad fundada exclusivamente de manera egoísta, llamada a una consideración crítica de la vida social empírica de la humanidad, podría servir para hacer comprensible esa misma vida social según ciertas estructuras que ahora aparecen de manera más nítida.
El empirista Hobbes, sin que él mismo se dé cuenta, actúa aquí como un idealista. Construye ideas puras, supraempíricas. No considera en absoluto al hombre real, sino la idea de un hombre, que es pensado en modo puro como un yo que actúa en general, en el cual operarían solo motivos egoístas y todos los motivos altruistas estarían como muertos. Piensa, pues, en una multiplicidad cualquiera de tales sujetos, concebidos de manera puramente ideal, unidos en un campo de acción, y extrae luego las consecuencias ideales. No debe surgir aquí el siguiente problema universal: un yo personal en general, sea este un yo humano en esta Tierra, en este mundo fáctico, o bien un yo cualquiera imaginable, por consiguiente, un yo pensado en una pureza ideal, ¿estaría en relación con otros yoes? Habría que considerar qué exigencias racionales y, eventualmente, qué formas sociales tendrían necesariamente que surgir si lo pensamos dotado de todas aquellas motivaciones que están trazadas de antemano como posibilidades en la idea de un yo. ¿No debería ser este un problema importantísimo y constituir el tema de una entera ciencia posible?
[58] § 13. La idea de una mathesis formal de la socialidad a partir de Hobbes
En la última lección, nos habíamos quedado en la crítica a la teoría hobbesiana del Estado que, según su sentido, se puede igualmente llamar una ética o, al menos, una teoría del origen esencial de las normas éticas en la razón. Hemos intentado realizar un tipo de crítica particular que consiste en quitar la vestimenta empirista a la teoría hobbesiana y superar al fin el principio conductor que la limita, según el cual en el ser humano hay exclusivamente un egoísmo imperante, y con ello intentamos poner de relieve una forma pura a priori de la teoría. En realidad, esta es una teoría a priori en un disfraz empírico. Para lo esencial de esta teoría del Estado, entonces, es por entero irrelevante que en ella tengamos que ver con hombres empíricos, organismos de la especie zoológica homo, cuyas propiedades solo la experiencia científica nos puede enseñar. El ser humano como idea, como idea de un sujeto personal en general, puede ser aprehendido en pureza y universalidad a priori sin sufrir cambios esenciales. Tenemos, luego, una teoría pura del Estado, pura en el mismo sentido que la geometría, la cual, con el título de figura, recta, plano, etc., «idealiza» las formas empíricas, llamadas de un modo análogo, de los cuerpos naturales, o también en el mismo modo en el que la mecánica puramente matemática idealiza los puntos materiales como centros de fuerza y como fuerzas mismas. En Hobbes, la idealización no es, ciertamente, consciente, no se cumple con claridad metodólogica. Su teoría del Estado se asemeja en esto a la matemática anterior a Platón.
En la teoría tomada de modo puro, los seres humanos son, dije, sujetos personales en general y, más precisamente, en pura universalidad, son pensados en modo tal que serían movidos exclusivamente por motivos egoístas; pero, por otro lado, también deben ser pensados idealiter como sujetos racionales en el nivel práctico que, en consecuencia, están dispuestos a configurar su vida como la más racional desde el punto de vista práctico, o sea, la más feliz que sea posible de manera egoísta. En un modo puramente racional, ahora se considera qué forma debería necesariamente tener la vida tal de un sujeto tal, exactamente así como, por ejemplo, en la mecánica matemática se considera qué leyes del movimiento deberían valer para n puntos materiales en el espacio si [59] exclusivamente ejercen unos sobre otros fuerzas gravitacionales. Por tanto, Hobbes diseña, en una vestimenta empírica, por así decir, una matemática de la socialidad, y precisamente de una socialidad de egoístas puros.
Si se ha entendido eso, entonces enseguida surge esta pregunta más general: ¿no se puede diseñar, precisamente en esa actitud a priori, una matemática universal de la socialidad que tenga