La promesa de la curación en la medicina tradicional y alternativa. Omar Alberto Garzón ChirivíЧитать онлайн книгу.
así mismo, he sido informado de la presencia de curanderos de la Sierra Nevada de Santa Marta que celebran ritos con fines curativos donde se usa la hoja de coca como parte de las ceremonias y de la etnia uitoto que realizan ceremonias llamadas “círculos de la palabra”, donde emplean la coca procesada —conocida como ‘mambe’— y el ambil o tabaco cocinado para llevar a cabo curaciones.
Cada tradición curativa cuenta con sus respectivos grupos de apoyo. En su mayoría, estos están conformados por jóvenes de distintas clases sociales, motivados principalmente por discursos sobre la recuperación y protección de las tradiciones de los grupos indígenas de Colombia, por la búsqueda de alternativas espirituales y de curación, y por el deseo de experimentar con el yajé, el yopo y la hoja de coca para buscar algún tipo de conexión con entidades abstractas o ‘espíritus’.
En mi caso, las actividades laborales y de investigación a partir de las cuales me vinculé con estas comunidades y sus curanderos me permitieron crear una alianza de larga duración, situación que hemos logrado aprovechar en beneficio mutuo. En consecuencia, me fue dado el contribuir en la construcción, ampliación y afianzamiento de las redes de usuarios de los servicios de salud que prestan estos curanderos en Bogotá, lo cual ayudó, a su vez, a generar algunos réditos económicos para estos mismos curanderos. A lo largo de los años, también he tenido la oportunidad de servir de enlace y de asesor especializado entre las instituciones del Estado encargadas de atender los asuntos étnicos y las comunidades, con el fin de resolver problemas relacionados con la gestión de proyectos. Esto por solo mencionar algunas de las actividades con las cuales me siento comprometido con las comunidades indígenas del país. A cambio, me he beneficiado largamente de sus curaciones, sus remedios y su alegría.
Como resultado de mis observaciones y vivencias, he podido constatar que la ciudad es un escenario importante de reconocimiento y revitalización del oficio de los curanderos indígenas. No obstante, en este escenario, deben buscar un lugar para ofrecer sus servicios de curación, ocupado por ‘curanderos mestizos’ (formados generalmente por estos mismos curanderos indígenas) y de quienes se registra su presencia en ciudades y pueblos desde mediados del siglo XIX e inicios del XX (Márquez, 2012, 2014; Márquez y Estrada, 2018; Sowell, 2002). La oferta de servicios de curación de estos ‘curanderos mestizos’ está respaldada por el prestigio cultural de los curanderos indígenas, de quienes dicen han aprendido sus técnicas curativas basadas en el manejo de plantas y el dominio de la magia.
Pero no son solamente los curanderos mestizos quienes forman su competencia en términos de mercado: estos curanderos también deben encontrar un lugar entre quienes ofrecen servicios de atención y cuidado de la salud y la enfermedad, basados en ‘medicina tradicional indígena’ y ‘medicina alternativa’, como la homeopatía, las terapias bioenergéticas y la acupuntura china, por mencionar las más relevantes. No resulta extraño que, como parte de la publicidad de sus servicios, algunos de estos terapeutas y médicos de la medicina alternativa también digan haber tenido algún tipo de relación con médicos tradicionales de comunidades indígenas. Si bien esto resulta cierto en muchas ocasiones, lo interesante es que este tipo de experiencias sean usadas como un argumento para validar la actividad terapéutica y agregar algo de prestigio al oficio. Para estos médicos, los curanderos indígenas son reconocidos por el éxito de sus curaciones; de manera particular, por el conocimiento y manejo de plantas de distinta índole, cuya efectividad para el tratamiento de muchas enfermedades cuenta con casos exitosos.
En ese contexto urbano globalizado, los médicos tradicionales indígenas han adecuado su práctica a las demandas de distintos sectores de población urbana que no solo celebra su autenticidad, sino que confía, cada vez más, en la efectividad de sus tratamientos y en las alternativas espirituales que propone su oferta. De este modo, los curanderos de origen indígena que prestan sus servicios de curación en las ciudades hacen uso estratégico de su identidad como una manera de respaldar sus servicios y también como una forma de diferenciarse de otros terapeutas y de otras terapias alternativas. Sin embargo, hay que destacar que este uso estratégico de la identidad implica transformaciones de la cultura y de la práctica del curandero.
En este nuevo orden tradicional, aunque no desaparece la figura local del curandero indígena, sí hay un desplazamiento de la imagen del indio y un mestizaje de su saber. Este mestizaje, en principio, se caracteriza por conservar una base ideológica y cultural que tiene como cimientos la identidad étnica, el saber botánico y de curación, y, en ocasiones, algunos usos lingüísticos de sus lenguas vernáculas. Sobre esta base se adiciona una superestructura que agrega permanentemente elementos culturales nuevos, propios de la vida en la ciudad.
Llegado a este punto me percaté de que debía abandonar la figura del curandero indígena tal como la había aprehendido, tanto en mi contacto directo con ellos como por la literatura antropológica a la cual había tenido acceso. En un nuevo “trabajo de la imaginación” (Appadurai, 2001, p. 20), mi mirada se desplazó hacia la inscripción del curandero indígena en redes de relaciones con otros sistemas de curación y con otros médicos y terapeutas, quienes aluden también a sus propias tradiciones para ofrecer, en el contexto urbano, sus servicios para el cuidado de la salud y la atención de la enfermedad. Es en el desplazamiento de la mirada donde encuentro que la oferta de los curanderos indígenas en las ciudades hace parte de una red de terapeutas más amplia, donde son una más de muchas y variadas ofertas de servicios de un mercado terapéutico urbano.
La obtención de información para construir un archivo lo suficientemente sólido con el cual respaldar las afirmaciones hechas a lo largo de esta obra requirió la organización y empleo de paquetes técnicos (Galindo, 1998). Es evidente que la etnografía —como teoría y método— constituye el punto de anclaje metodológico desde el cual no solo se accede a la información, sino también a la reflexión permanente del investigador sobre los datos que va obteniendo. Junto a la etnografía, el empleo de entrevistas semiestructuradas, la organización de grupos de discusión, la escritura de historias de vida y la recuperación de información particular por internet hacen parte de estos paquetes técnicos.
El trabajo de campo que permitió la recolección de información para la escritura de este texto se adelantó con una perspectiva multifocal; es decir, una aproximación investigativa en la que los datos no fueron obtenidos solamente donde acontecía un hecho relevante o se localizaba una experiencia o una comunidad de interés particular para los objetivos de la investigación. En este sentido, las ideas de campo y de contexto resultan siendo sugeridas más por las personas o grupos con quienes se interactúa; efectivamente son sus dinámicas de movimiento y sus desplazamientos en espacios múltiples las que determinan la captura de información en un sentido determinado. Por esta razón, la interacción permanente y constante con quienes participaron de la investigación se constituyó en una máxima de todo el ejercicio metodológico.
En un principio, la afinidad de quien escribe este libro con su objeto de indagación permitió economizar recursos para identificar posibles fuentes de información. No obstante, esta misma cercanía o, para decirlo de una manera coloquial, este ‘jugar de local’ se fue convirtiendo en una barrera que implicaba la necesidad de una toma de distancia del objeto. Este ejercicio no resultó para nada sencillo, pues al escribir sobre aquello que es constitutivo en la subjetividad se corre el peligro de ser expulsado o censurado por la comunidad a la cual se pertenece.
Construir esta distancia es un ejercicio permanente de reflexividad, el cual implica la revisión continua de las preguntas planteadas al inicio de la investigación, la revisión e incorporación de nuevos problemas y, por último, la capacidad de tomar suficiente distancia de aquello sobre lo que se indaga, de tal forma que se logren sentar posiciones lo suficientemente críticas a partir de las cuales recomponer las percepciones del investigador sobre dicho objeto.
Por este camino, si bien se logra una recomposición perceptual del objeto de indagación, la subjetividad del investigador también resulta involucrada en el movimiento. De tal modo, al momento de redactar este informe final, quien escribe ha sido modificado en su percepción por cuenta de su propia acción. Evidentemente, esto solo tiene sentido si, usando los términos de Bataille (2002, p. 53), somos capaces de hacer desvanecer el objeto sobre nosotros mismos y abandonarnos a sus preguntas.
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