Ensayos de hermenéutica. Julio Amador BechЧитать онлайн книгу.
historia del encubrimiento. Hay que desmontar la tradición. Sólo de esa manera resultará posible un planteamiento original del asunto” (Heidegger, 2000a: 99). Más adelante indica que “Eso hoy en día sólo es posible por medio de una crítica histórica radical” (2000a: 99). Aclara que el desmontaje de la tradición tiene su punto de partida en la actualización del momento presente (2000a: 100). Señala, finalmente, que ésa es la vía que se propone seguir la hermenéutica de la facticidad y que ésta se denomina a sí misma “interpretación” (2000a: 100). Concluye que toda interpretación es interpretación conforme a algo y que ese haber previo que hay que interpretar debe buscarse en la trama de las cosas mismas (2000a: 100-101 [cursivas en el original]). De ahí que “Hay que apartarse de lo que se encuentra más próximo en el asunto para ir hacia lo que reside en su fondo” (2000a: 101). El autor establece de tal modo los principios más básicos de la hermenéutica filosófica que posteriormente desarrollará Hans-Georg Gadamer en Verdad y método, como veremos más adelante.
Antes de exponer la manera en la cual Heidegger aborda en la Ontología este sustantivo asunto de la historicidad del ser del ente, debemos abrir un paréntesis que nos permitirá comprender su perspectiva de un modo más cabal, contrastando algunos aspectos fundamentales de su filosofía con la de su maestro Edmund Husserl.
Respondiendo tanto a Heidegger como al objetivismo ingenuo del cientificismo de su época, en su obra tardía de 1936, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, Husserl (2008) desarrolló su concepto de Lebenswelt (mundo de la vida), el cual le permitiría plantear el problema del conocimiento sobre un sustrato más fundamental: “Naturalmente, con la formulación kantiana de preguntas, de antemano se presupone el mundo de la vida como existente, en el que todos nosotros, también quien en cada caso filosofa, conscientemente tenemos existencia, y no menos las ciencias como hechos de cultura, en este mundo con sus ciencias y teorías” (2008: 146). Más adelante agrega: “nosotros en el vivir el uno con el otro tenemos el mundo pre-dado el uno con el otro, como el que para nosotros existe y tiene validez, al que nosotros pertenecemos en el uno con otro también, al mundo como mundo para nosotros todos, como el que nos es pre-dado con este sentido de ser” (2008: 151). En palabras de Gadamer:
En consciente contrapropuesta a un concepto del mundo que abarca el universo de lo que es objetivable por las ciencias, Husserl llama a este concepto fenomenológico de mundo “mundo vital” [mundo de la vida], es decir, el mundo en el que nos introducimos por el mero vivir nuestra actitud natural, que no nos es objetivo como tal, sino que representa en cada caso el suelo previo de toda experiencia. Este horizonte de mundo está presupuesto también en toda ciencia y es por eso más originario que ellas. Como fenómeno horizóntico este “mundo” está esencialmente referido a la subjetividad, y esta referencia significa al mismo tiempo que “tiene su ser en la corriente de los ‘en cada caso’”. El mundo vital [mundo de la vida] se encuentra en un movimiento de constante relativización de la validez (1999: 310 [entrecomillado en el original]).12
Schutz y Luckmann parten del concepto husserliano de Lebenswelt (mundo de la vida) para desarrollar su teoría social y, derivada de la misma, su teoría de la comunicación: “Únicamente en el mundo de la vida cotidiana puede constituirse un mundo circundante, común y comunicativo. El mundo de la vida cotidiana es, por consiguiente, la realidad fundamental del hombre” (2009: 25). Más adelante completan su proposición, señalando que “En la actitud natural, siempre me encuentro en un mundo que presupongo y considero como evidentemente ‘real’. Nací en él y presumo que existió antes de mí. Es el fundamento incuestionado de todo lo dado en mi experiencia, el marco presupuesto por así decir, en el cual se colocan todos los problemas que tengo que resolver” (2009: 25). Al plantear el asunto de esa manera, parecen acercarse más a Heidegger que a Husserl.
Como bien aclara Ricoeur, la teoría de la comprensión de Heidegger se edificó, contra el primer Husserl, “contra las tendencias alternativamente platonizantes e idealizantes de su teoría de la significación y de la intencionalidad” (Ricoeur, 2003: 14). Agrega que, si el último Husserl apunta hacia esa ontología, lo hace debido a que su empresa de reducción del ser fracasó y el resultado final de su fenomenología perdió su objeto inicial: “a pesar suyo, en lugar de un sujeto idealizado, encerrado en su sistema de significaciones, descubre un ser vivo que posee desde siempre y como horizonte de todas sus intuiciones un mundo, el mundo” (Ricoeur, 2003: 14).
Mientras que la adecuación husserliana que da origen al concepto de mundo de la vida se mantiene aún, a pesar de todo, en un plano estrictamente epistemológico y no plenamente ontológico, el giro ontológico heideggeriano, en el planteamiento del modo de darse el conocimiento, deja atrás el enfoque puramente epistemológico, se radicaliza y encuentra una expresión más clara y contundente en la recuperación de “la pregunta que interroga por el sentido del ser”. Esa pregunta se esboza en la Ontología de 1923 y se desarrolla extensamente en Ser y tiempo, obra que comienza insistiendo en la apremiante necesidad de volver a formular la pregunta por el ser y muestra que esa pregunta había caído en el olvido:
Hoy esta pregunta ha caído en el olvido, aunque nuestro tiempo se atribuya el progreso de una reafirmación de la “metafísica” […] No sólo eso. Sobre la base de los comienzos griegos de la interpretación del ser, llegó a constituirse un dogma que no sólo declara superflua la pregunta por el sentido del ser, sino que, además, ratifica y legitima su omisión. Se dice: el concepto de “ser” es el más universal y vacío. Como tal, opone resistencia a todo intento de definición. Este concepto universalísimo y, por ende, indefinible, tampoco necesita ser definido. Todo el mundo lo usa constantemente y comprende ya siempre lo que con él quiere decir. De esta manera, lo que estando oculto incitaba y mantenía en la inquietud al filosofar antiguo, se ha convertido en algo obvio y claro como el sol, hasta el punto de que, si alguien insiste en preguntar aún por ello, es acusado de error metodológico (Heidegger, 2014a: 23).
De acuerdo con Gadamer: “La crítica de Husserl al objetivismo de la filosofía anterior representaba una prosecución metódica de las tendencias modernas y se entendía como tal” (1999: 321). En cambio, Heidegger, afirma Gadamer, apela “al primer comienzo de la filosofía occidental y a la vieja y olvidada polémica griega en torno al ‘ser’. Por supuesto, que ya para cuando aparece Ser y tiempo estaba admitido que este recurso a lo más antiguo era al mismo tiempo un progreso respecto de la filosofía contemporánea” (1999: 321).13 Más aún, prosigue Gadamer, “no tardaría en mostrarse que ni la solución al problema del historicismo, ni en general ninguna fundamentación originaria de las ciencias, incluida la autofundación ultrarradical de la filosofía en Husserl, constituía el sentido de esta ontología fundamental; es la idea misma de la fundamentación la que experimenta ahora un giro total” (1999: 321-322 [cursivas en el original]).
La falta de una base ontológica propia de la “subjetividad trascendente” de la fenomenología de Husserl es “lo que parece quedar superado en la resurrección del problema del ser” (Gadamer, 1999: 322). “Lo que el ser significa debe ahora determinarse desde el horizonte del tiempo. La estructura de la temporalidad aparece, así como la determinación ontológica de la subjetividad. Pero es algo más. La tesis de Heidegger es que el ser mismo es tiempo” (Gadamer, 1999: 322). “El ser-ahí [Dasein] siempre se encuentra en un modo de su ser temporal” (Heidegger, 2011: 58). Otra manera en la cual se enuncia este modo de comprender la temporalidad del Dasein aparece en las Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles: “La posibilidad de la existencia es siempre la posibilidad de la facticidad concreta, entendida dicha facticidad como un modo de temporización de la temporalidad de la existencia” (Heidegger, 2014b: 44). Y en las lecciones de 1927 se afirma: “La ontológica condición de la posibilidad de la comprensión del ser es la temporalidad misma. Por tanto, es de ella de donde se debe extraer aquello a partir de lo cual comprendemos algo como el ser” (2000b: 278 [cursivas en el original]).
De esta forma, dirá Gadamer, “se rompe todo el subjetivismo de la nueva filosofía” (1999: 322). El fundamento radica en que exista un “ahí”, una diferencia entre ente y ser. Así, cuando “el preguntar se orienta hacia este hecho básico de que ‘hay’ tal cosa, entonces se orienta hacia el ser” (1999: 322).
Así, en