Antropología de la integración. Antonio Malo PéЧитать онлайн книгу.
centra en sus aspectos éticos y psicológicos (vid J. B. SKEMP, orexis in de Anima III 10, en Aristotle on mind and the senses. Proceedings of seventh symposium aristotelicum, G.E.R. Lloyd, G.E.L. Owen (eds.), Cambridge University Press, Cambridge 1978, pp 181- 184).
[11] Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Contra Gentiles, III, c. 69.
[12] Para una discusión de esta tesis, puede verse mi artículo La antropología tomista de las pasiones, «Tópicos», 40 (2011), pp. 133-169.
[13] En el caso de los animales domésticos, el comportamiento puede ser muy diferente: en tanto que modificado por parte de la razón humana, sus instintos pueden perderse o quedar debilitados. En cambio, el animal salvaje se comportará siempre del mismo modo.
[14] La escritora danesa, Karen Blissen (1885-1962), expresa con arte suma el valor simbólico de la cocina, en el relato breve El festín de Babette (cfr. K. BLISSEN, Anécdotas del destino, Alfaguara, Madrid 1994).
[15] Si veda S. Freud, La interpretación de los sueños, Akal, Ciudad de México 2013, pp. 333-396.
[16] Para el análisis de la estructura freudiana de la psique sigo la explicación rigurosa de N. Corona, Pulsión y símbolo. Freud y Ricoeur, Almagesto, Buenos Aires 1992, pp. 89-141, y el estudio que A. MacIntyre hace de los conceptos freudianos en su obra The Unconscious, Routledge & Kegan Paul, Londra 1958.
[17] Vid. V. E. FRANKL, El hombre en busca de sentido, Herder, Barcelona 2013. Esta experiencia confirmó su tesis sobre la necesidad de usar una terapia del sentido o logoterapia. Pues, «la logoterapia, a través de un contacto dialéctico profundo, promete concienciar al paciente de todas sus posibilidades humanas; para convencerlo de que la vida siempre tiene significado; de que siempre se le exige que realice valores; de que él, aunque no esté libre de las limitaciones de su propia naturaleza, de su destino biológico, psicológico, sociológico o incluso psicopatológico, aún puede tratar estas determinaciones de una manera u otra; y de que, finalmente, es precisamente la asunción ilustrada de su libertad inalienable, lo que conduce a la pacificación o, por lo menos, a una aceptación menos pesada y dolorosa del sufrimiento» (V. E. Frankl, Logotherapie und Existenzanalyse, Piper, München/Zürich 1987, p. 13).
[18] Vid. V. E. FRANKL, El hombre en busca de sentido, o.c.
[19] Vid. V. E. FRANKL, Der Wille zum Sinn. Ausgewählte Vorträge über Logotherapie, Piper, München/Zürich 1994.
[20] A pesar de que Girard no habla del deseo de infinito como la base de su teoría de la violencia mimética, creo que solo esta infinitud puede explicar por qué el deseo humano se abre a las dinámicas interpersonales de la imitación y la rivalidad (cfr. R. Girard, Acerca de las cosas ocultas desde la fundación del mundo, H. Garetto (ed.), Buenos Aires 2010, III, 1, A).
[21] Girard ha estudiado con mucho detalle la dinámica de la envidia y la rivalidad entre el imitador y el modelo. Para este punto puede verse su libro Oedipus Unbound: Selected Writings on Rivalry and Desire, M. R. Anspach (ed.), Stanford University Press, Stanford (CAL) 2004 pp. 59 y ss.
V.
LA INTEGRACIÓN ACTIVA EN LA CONCIENCIA SENSIBLE
1 La posesión intencional
2 La estructura del conocimiento sensible
3 Los sentidos externos
4 Los sensibles propios y comunes
5 Los sentidos internos: formales e intencionales
6 Conciencia sensible
UN NIVEL DE INTEGRACIÓN SUPERIOR a la dinamización instintiva o tendencial se produce cuando esta se une a la conciencia sensible, la cual, como veremos en este capítulo, no es más que la inmanencia o interioridad subjetiva de un ser vivo dotado de órganos sensibles. La conciencia sensible, por tanto, no está constituida por las sensaciones, sino por aquello que las acompaña, de modo similar a lo que ocurre con la conciencia que acompaña la dinamización de los instintos y tendencias, por ejemplo, en el fenómeno del hambre. Por eso, la intencionalidad no corresponde a la conciencia, sino a las sensaciones.
Por otro lado, la integración que hay en la conciencia sensible es mayor que en la dinamización pura por dos razones. En primer lugar, porque la conciencia sensible está constituida por una pluralidad de actos intencionales, que se estructuran según un grado de formalización cada vez mayor (sensación, percepción, imaginación, estimativa o cogitativa y memoria); a su vez, las estructuras superiores de la conciencia sensible son el arranque para una nueva integración: la conciencia inteligible, en la que se basan la cultura, la religión, la filosofía y la ciencia. En segundo lugar, porque la conciencia sensible se refiere a la realidad exterior, mientras que la dinamización se refiere predominantemente a la subjetividad (la realidad, cuando aparece, lo hace sólo como necesidad y ausencia). Por todo ello, la conciencia sensible puede entenderse como la unión intencional del sujeto que conoce —mediante órganos— con la realidad, lo que, desde el punto de vista formal, implica un mayor enriquecimiento del viviente. De hecho, a través del conocimiento sensible, se realizan en la persona una serie de fenómenos: el inicio de la posesión intencional de la realidad, la actualización de su deseo, las experiencias de placer y dolor y, a través de todo ello, la conciencia embrionaria de la propia subjetividad. El conocimiento sensible es, pues, esencial para la vida del animal y también para la existencia humana, ya que, en esta última, el placer y el dolor sensibles deben ser integrados personalmente. Por eso, el estudio del conocimiento sensible nos permite captar el origen mismo de nuestra experiencia de la realidad, algo que, como veremos, es decisivo si se quiere comprender el sentido último de la propia vida.
1. LA POSESIÓN INTENCIONAL
Antes de estudiar lo específico de la conciencia sensible, es preciso tratar el tema del conocimiento desde el punto de vista metafísico, es decir, en sus causas últimas, las cuales constituyen el polo objetivo de la conciencia.
Al hablar de las facultades o potencias, hemos visto que una de las características esenciales del ser vivo es el poder realizar operaciones inmanentes, como la nutrición, reproducción, sensación, intelección, volición, etc. Y, como ya se ha dicho, a estas operaciones se las llama inmanentes porque el fin de ellas no se encuentra en una realidad externa, sino en el mismo acto, perfeccionándolo. De ahí que el conocimiento tanto en el nivel sensible (sensación) como inteligible (concepto), forme parte de las operaciones vitales o inmanentes; en efecto, el verde visto o la casa pensada no producen nada fuera de la misma sensación o del pensamiento, a diferencia de lo que ocurre con la acción de pintar o de construir, cuyo fin es la pared pintada de verde o la casa construida en el valle.
Sin embargo, el conocimiento no es sin más una acción inmanente, en la que se posee el fin, pues hay acciones inmanentes en las que, aun poseyendo el fin, no se conoce. En la nutrición, por ejemplo, la asimilación del alimento no produce ningún tipo de conocimiento. En efecto, mientras que la fermentación que prepara la asimilación requiere un proceso temporal, el acto de asimilar es inmanente, atemporal o perfecto; por eso, puede decirse que comenzar a asimilar es “haber asimilado ya”, sin que por ello se conozca. Pues, el fin que se posee en la nutrición es todavía de naturaleza física o material, como puede observarse en el hecho de que los alimentos asimilados se convierten en parte de nuestro organismo. En el conocimiento sensible, en cambio, el fin poseído —color,