Antropología de la integración. Antonio Malo PéЧитать онлайн книгу.
Por otro lado, las normas no se oponen al deseo humano, son más bien requeridas por él, en la medida en que son imprescindibles para lograr una vida buena. En efecto, un deseo infinito sin reglas conduce por fuerza a la desintegración del sujeto y, por tanto, a su falta de autodominio, la cual, como hemos visto, es necesaria para darse a los demás.
Frente a la visión materialista del deseo humano por parte de Freud y de algunos de sus discípulos, se alzan dos autores: Viktor Frankl (1905-1997) y René Girard (1923), que defienden la existencia de un deseo espiritual.
b) Frankl
Adoptando un punto de vista psicológico, Frankl concibe el deseo humano como búsqueda de sentido. Llega a esta conclusión después de haber experimentado la terrible experiencia de los campos de concentración nazi, en especial Auschwitz y Dachau[17]. Al igual que muchos otros judíos, Frankl estuvo recluido allí varios años, hasta la liberación por parte de las tropas aliadas. En medio de penas y privaciones de toda índole hizo un descubrimiento fundamental: la diferencia entre las personas que lograban superar las penalidades del campo de concentración y las que se volvían locas o se dejaban morir de hambre, consistía en el hecho de que sólo las primeras eran capaces de encontrar un sentido al sufrimiento que les permitiera mantenerse en vida[18]. El simple deseo de placer y su satisfacción no bastaba, pues, para sobrevivir en condiciones adversas: era necesario un logos, una razón para que la vida, a pesar de toda su miseria, se juzgase como algo valioso. De esa experiencia traumática y reveladora nació la logoterapia, una nueva teoría y práctica psicológica con la que Frankl se separa definitivamente del psicoanálisis freudiano[19].
c) Girard
Por su parte, este autor adopta una perspectiva más propia de la antropología cultural que de la psicología. También, para este autor, el deseo humano es algo indeterminado, no vinculado a ningún objeto material o espiritual, como el sexo, la riqueza, el poder, la estima. El deseo humano, en lugar de tener un objeto, se dirige a un sujeto: al otro. Por eso, se hace mimético, o sea, lleva al sujeto deseante a imitar los deseos del otro; el otro se convierte así en un elemento esencial para poder desear[20]. El deseo mimético no sólo genera los objetos que desear, sino también violencia. Pues, como los objetos deseados son finitos, no pueden compartirse; de este modo, entre imitador y modelo se entabla una fuerte rivalidad: mientras que el modelo trata de defender la posesión del objeto deseado, el imitador trata de apropiarse de él[21]. La violencia mimética se propaga a la comunidad a través de una especie de contagio, amenazando así su misma supervivencia. Para evitar la autodestrucción completa, surge —según Girard— el mecanismo del chivo expiatorio: la violencia de todos contra todos se descarga en una víctima, que primero es sacrificada y luego, una vez pasada la crisis mimética, deificada, pues se la considera la causa por la que la paz vuelve a la comunidad. Por eso, para Girard, el inconsciente está constituido por el deseo mimético, origen de la cultura humana y de las religiones no reveladas. Ya que sólo el cristianismo (y, en parte, el judaísmo), revela el mecanismo victimario mediante el sacrificio de Cristo, ofreciendo un modelo que puede imitarse sin caer en la violencia. Pero, la Cruz a la vez que desvela la violencia mimética, reduce la eficacia del mecanismo victimario, pues una vez descubierto, empieza a dejar de funcionar. Así se explicaría el aumento de los conflictos y la violencia en el mundo actual, postcristiano.
Frankl y Girard retoman, pues, la tesis freudiana de la relación entre deseo e inconsciente, pero la modifican radicalmente, pues ahora se trata del deseo de sentido (Frankl), o mimético (Girard). Pero, tanto en un caso como en otro, el deseo inconsciente tiende a revelarse, pues, como en Freud, sigue siendo dinámico; aquí se descubre, a mi parecer, el principal influjo que el padre del psicoanálisis ejerce en estos autores. De todas formas, a diferencia del psicólogo vienés, ellos entienden el inconsciente no como un dinamismo de naturaleza física, sino espiritual: ya sea como la búsqueda de un sentido último donde fundamentar la existencia humana (Frankl), ya sea como una compleja relación con el otro, que da lugar a la sociedad, la religión y la cultura (Girard).
La conexión entre deseo y conciencia nos plantea dos preguntas esenciales para la antropología sistémica, que serán objeto de los siguientes capítulos: ¿de qué modo el deseo humano trasciende la realidad física y el ambiente de la planta y el animal? Y ¿cuál es el sentido que dicha trascendencia otorga a la vida de las personas y sus relaciones?
Para responder a esas dos cuestiones, analizaré en primer lugar los elementos que constituyen la actualización del deseo: el conocimiento sensible, la afectividad, la razón y la voluntad…, sin, por ello, perder de vista la unidad de la persona ni su estructura somático-psíquico-espiritual; en segundo lugar, examinaré cómo se integran la dinamización de las tendencias y la actualización del deseo en la acción y las relaciones personales, que son la base de la sociedad, la Historia y la cultura.
[1] El placer se da también en los animales, ya que están dotados de instinto y conocimiento sensible, es decir, un conocimiento que «se limita a conocer el fin y el bien singular de manera particular» (SANTO TOMÁS DE AQUINO, S. Th., I-II, q. 11, a. 2).
[2] Cfr. M. SCHELER, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Nymphenburger Verlagshandlung, München 1949, p. 39.
[3] En este punto remito al lector a mi ensayo La libertà nell’atto umano. Le tendenze come manifestazione di libertà, en Le dimensioni della libertà nel dibattito scientifico e filosofico, F. Russo-J. Villanueva (eds.), Armando, Roma 1995, pp. 65-86.
[4] Cfr. J. L. PINILLOS, Principios de psicología, Alianza Editorial, Madrid 1988, p. 221. De acuerdo con este autor, el instinto no debe considerarse como una simple cadena de reflejos condicionados, sino como un medio para la interacción del ser vivo con el medio ambiente. Lo que es instintiva no es la cadena de movimientos, sino el modo de cumplir una acción específica.
[5] Una explicación de los términos de dinamización, actualización y acción se encuentra en mi libro Antropología de la Afectividad, EUNSA, Pamplona 2004, capítulo IV.
[6] Frankfurt, por ejemplo, distingue entre la volición de primer y segundo orden: la primera son los deseos, mientras que la segunda es el querer o no uno de estos deseos (cf. H. FRANKFURT, Alternate Possibilities and Moral Responsibility, «Journal of Philosophy», 23 (1969), pp. 829-39). Ciertamente, como se verá, la volición no se reduce a aceptar o rechazar los deseos. De todas formas, esta distinción sirve para separar los instintos animales de la voluntad humana.
[7] Cfr. J. J. SANGUINETI, Filosofia della mente, EDUSC, Roma 2007, pp. 233-263.
[8] Según Leonardo Polo, a diferencia del conocimiento que es un in-tendere, la tendencia es un tendere-in, por lo que su fin no es una posesión intencional, sino real (cfr. L. Polo, Teoría del Conocimiento, I, Eunsa, Pamplona 1984, pp. 157-160).
[9] Algunos autores hablan de interpretación pre-simbólica en los animales, pues «aunque en los animales no existe un lenguaje separado (abstracto), la recepción perceptiva incluye una interpretación de los hechos sensibles en los que el individuo puede ver un significado. Un sonido puede representar un peligro, un olor indica la presencia de un individuo. La asociación de señales puede incluir nuevos significados y grabarse en la experiencia» (J. J. SANGUINETI, Filosofia della mente, o.c., p. 66).
[10] ARISTÓTELES, De Anima, 432b, 5-8. Skemp sostiene que, en Aristóteles, el término orexis tiene un significado muy amplio, pues incluye elementos éticos, psicológicos y biológicos. De ahí, la posibilidad de una doble interpretación de ese término: